Чтение онлайн

b) Таково в кратчайшей формулировке учение варла–амитов и паламитов. Спрашивается: какое все это имеет отношение к проблеме платонизма? На первый взгляд, настоящим платонизмом является исихазм. Оно и действительно с некоторой точки зрения так: это как будто давно знакомые нам из истории платонизма и в особенности неоплатонизма понятия сущности, энергии, света, умного восхождения, диалектики первоединого и энергии, энергии и материи и т.* д. Тем не менее в § 10 из нижеприводимых мною статей Синодика мы находим анафему на «платонические идеи и эллинские мифы» в контексте анафематиз–мов на учение Варлаама и Акиндина о тварности Фаворского Света. В чем же тут дело? А дело в том, что исихазм вовсе не есть учение о платонических идеях и уже подавно не есть теория эллинских мифов. Остается предположить, что платонизмом было учение Варлаама. Однако тут есть некоторые трудности. Во–первых, ряд данных устанавливает вполне очевидно зависимость Варлаама от Аристотеля. Аристотеликом изображен он в диалоге его современника Никифора Григоры «Флорентий» [834] ; есть указания на это также в похвальном слове Нила Григорию Паламе [835] , в истории Иоанна Кантакузина [836] ; явные аристотелики — ученики Варлаама Акиндин [837] и Прохор Кидоний [838] . И тем не менее все–таки составители анафемы против Варлаама и Акиндина имели полное право говорить о «платонических идеях». Прежде всего, указания на Аристотеля часто соединяются также и с упоминанием Платона и даже Пифагора [839] ; во–вторых, Варлаам, изучавший Аристотеля на Западе по латинским переводам, единственно известным тогда, воспринимал аристотелизм в неоплатонической обработке (черта, отличавшая, как известно, эти переводы), не говоря уже о том, что сам неоплатонизм, как это тоже может теперь считаться вполне установленным, есть синтез и слияние платонизма и аристотелизма [840] . Но в чем же, где именно выразился платонизм варлаамитов и почему пришлось в анафематизме упоминать «платонические идеи»? Тут–то как раз мы и подходим к бездне, раз навсегда залегшей между платонизмом и византийским православием.

с) Что такое платонизм? Мы уже много раз могли убедиться, что платонизм есть систематически разработанная интуиция тела. Он не знает идеального мира в его чистой идеальности. Он знает лишь тождество «идеального» и «реального», в результате какового формализируется идея и холоднеет «реальное», вещь. Но это значит, что платонизм есть абсолютный монизм чувственного и сверхчувственного. То и другое, конечно, остается для него совершенно самостоятельной категорией, и тут между категориями — обычная диалектика. Но реально–жизненно, интуитивно — тут полная целость и тождество, нерасторжимая единичность, тело, статуя. Правда, платонизм учит о разных типах телесности, о напряженности тела как категории, т. е. тело может сжиматься и расширяться не только в пространстве, но по самому своему пространству, оно может быть то более, то менее плотным и даже совсем бесплотным, или, другими словами, не занимать никакого пространства. Но все это относится уже к форме бытия и форме проявления вещи, а не к самому смыслу, или идее, ее. Идея вещи остается всегда все же телесной. Это — абсолютный взаимоимманентизм. Теперь зададим себе вопрос: что дает платонизм в смысле проблемы отношения Бога и мира? Бог и мир как категории, конечно, вполне раздельны в платонизме и даже взаимопротивоположны. Но субстанциально, это — одно и единственное бытие, обоженный космос и вещественное божество. Какое бы ни было противостояние Бога и мира в платонизме, он всегда мыслит Бога абсолютно имманентным миру и бытию. Божественный мир и вещественное божество, космос с разными сферами пространства, начиная от тяжелого земного и кончая тончайшим небесным, это — одно и единственное космическое бытие, одно и единственно возможное божество–космос–тело. Поэтому молитвенное восхождение в язычестве, при всем его трепете и при всей неисповеди–мости той бездны, куда оно стремится, есть всегда движение в пределах одного и того же бытия, одного и того же универсально–божественного, космического тела.

Это — не так неважно, как может показаться с первого взгляда. Это приводит к тому, что в язычестве не может быть принципиальной разницы между таинством и обрядом. Таинство есть всегда та или иная транссубстанциа–ция и софийное преображение. Но этого как раз нет в язычестве, где вся мировая субстанция, а, след., принципиально и все отдельные субстанции, входящие в ее состав, уже мыслятся как вечные и спасенные, и тут нечего преображать, можно только совершенствовать на основе уже данной навсегда субстанции. Платонизм, далее, мыслит принципиально всех людей как богонеловеков, подобно тому как всякий обряд для него уже тем самым есть таинство. В христианстве единый и неповторимый Бог только однажды и только неповторимо воплотился в человеках субстанциально, а все остальные люди воплощают на себе Бога только энергийно, только в имени, только идеально. В платонизме все человеки одинаково суть субстанциальные, ипостасийные воплощения божества; и тут не может быть никакой существенной разницы между человеком и богочеловеком. Далее, ввиду того, что в платонизме формали–зируется идея, Божество в глубочайшей своей основе не может быть личностью; оно — число, т. е. оно, прежде всего, Единое, а, след., божеств и много, поскольку чисел тоже много, даже бесчисленное количество [841] . И боги платонизма суть не личности, но мистически мифологизированные числа и идеи, т. е., строго говоря, они безымянны. С одной стороны, поскольку в платонизме холоднеет идея, как живое тело холоднеет в статуе, постольку платонизм совершенно лишен возможности отмечать какими–нибудь яркими и существенными чертами телесные ощущения и душевные состояния человека, восходящего к Богу, молящегося. Читайте Плотина с его длиннейшими рассуждениями об экстазе. Удивительное дело: тут нет ровно ни одного намека хотя бы на один существенный физиологический коррелят экстаза и молитвы. Дело обстоит так, как будто бы этот экстаз переживает кто–то другой, а не этот человек. В то время как христианство разработало подробнейшую и сложнейшую физиологию молитвы, платонизм на тысячах страниц, посвященных экстазу, не проро–няет об этом почти ни слова. У отцов и подвижников православного Востока точно определены стадии молитвы: она начинается словесно, на языке, опускается в горло и грудь, сцепляется с дыханием (так что всякое дыхание есть уже молитвенный вопль), — наконец, переходит в сердце, где и собирается как ум, так и все естество человека в один горящий пламень молитвы, в одну нерасчленимую точку слияния с Богом. Исихастами эта мистическая физиология разработана детально. Получается неожиданный, но диалектически совершенно необходимый вывод: тот взгляд, который видит в бытии только тело, на самом деле не ощущает всей внутренней его жизни и его живого участия в жизни и судьбе личности, так как бессмысленной телесной стихии он вообще не может совершенно ничего противопоставить живого, и потому с его точки зрения нечего сказать о физиологии молитвы и духовной жизни вообще; тот же взгляд, по которому бытие не есть тело и по которому тело есть только носитель и осуществитель подлинного бытия (души, идеи, личности и пр.), оказывается, очень подробно и четко различает ту или другую значимость тела с точки зрения этого бытия, и он устанавливает целую иерархию соответствующей внутренней жизни тела. Материализм плох именно тем, что он не чувствует материи и тела, вырывая их из живой связи бытия и утверждая их как изолированные и абстрактные понятия. Поэтому Плотин говорит, что свет приходит в душу неизвестно откуда и о нем нельзя сказать, где он пребывает [842] . У исихастов же последнее седалище молитвы — сердце. Платоник воспринимает свое божество всем телом и всею душою, не различая физиологических моментов восхождения; исиха–сты же воспринимают своего Бога дыханием и сердцем, они «сводят ум» в грудь и в сердце. Платонизм — нефизиологичен, ибо телесен; мистическое православие — сердечно, ибо — личностно. Наконец, замечательный факт, бросающийся в глаза всякому, кто занимался историей мистики, это тот, что платонизм в своей теории умного восхождения совершенно не касается вопросов интимной исповеди, покаяния, той или иной борьбы и в особенности «борьбы с помыслами». В то время как исихасты признают возможным восхождение только при этих условиях (исповедь и покаяние до последней жгучей интимности и глубины и пр.), для Платона и Плотина этого не требуется. Правда, уединение, закрытие глаз, неподвижное положение и пост — требуются, но покаяния не требуется, никакой «умной брани» не требуется. Об этом нет ни слова ни у одного платоника. И иначе и быть не может, поскольку платонизм есть утверждение бытия как нормального, вечного, ни в чем не нуждающегося тела. Тут и спасаться нечего. Все равно все спасены. А если кто и не вполне спасен, но будет проходить какие–нибудь загробные периоды, то это — «закон Адрастии», т. е. судьба, и тут ни человек, ни его личность, ни его восхождение — ни при чем.

d) Итак, платоническая мистика принципиально не различает ни человека от богочеловека, ни обряда от таинства, ни молящегося дыхания и сердца от прочего тела, ни внутренней, умной и духовной жизни в результате длительного подвига и борьбы от нормально–естественного состояния и умиротворения душевно–духовных сил. Что могла дать такая мистика византийскому православию? Разумеется, прямо стать на эту почву нельзя было, оставаясь христианином. Да это было бы уже просто переходом в новую религию, а не просто «ересью». Варлаам и Акиндин были именно еретики. Поэтому они хотели объединить православие и платонизм. Но православие учит о трансцедентности Бога и несводимости его на тварное бытие, платонизм же вообще не различает бытие божественное и бытие тварное. Вот и получилось у Варлаама, что Бог как самостоятельный объект и сущность остался сам по себе, в виде абсолютной непознаваемости, а энергии, ввиду их познаваемости и расчлененности, пришлось совсем отделить от Бога и считать тварными. Этим сразу сохранялась и христианская трансцедентность Бога, т. е. Его нетварность, и платоническое неразличение тварного и нетварного в мистическом опыте. Поэтому делалось вполне понятным и обоснованным ожесточение варлаами–тов против всей практики священной исихии с ее абсолютно четким различением человека и богочеловека, обряда и таинства, с ее мистической техникой самоиспытания, самопобуждения, исповеди, дыхательных и сердечных ощущений. Ясно, что варлаамитов можно было только анафематствовать. Варлаамиты — возрожденцы или их ближайшие предшественники (о самом Варлааме имеется достаточный материал как о личном преподавателе Бок–качио и Петрарки). Возрождение, а, следовательно, в дальнейшем и весь протестантизм — именно таким способом хотело совместить христианство и язычество. Оно впадало в тот же дуализм и агностицизм, что и Варлаам, в тот же натурализм и рационализм, что и все варлаамиты. В лице Варлаама и Акиндина православная Церковь анафе–матствовала все надвигавшееся тогда Возрождение, которому предались все западные народы, вероятно, до конца своего существования, ибо, переставши быть возрожден–цем, западный человек перестанет быть западным. Дуализм варлаамитства при усилении рационализма становится картезианством и окказионализмом, при усилении субъективизма (который не может тут не усилиться, ибо Бог — непознаваемая «вещь–в–себе», а то, что познается, порождается субъектом) — кантианством, при ослаблении трансцедентного чувства (а его не может не быть, поскольку уже с самого начала самое главное объявлено непознаваемым) — позитивизмом; и т. д. и т. д. Словом, или Свет Фаворский неотделим от существа Божия и потому есть сам Бог (хотя Бог Сам и не есть свет) — тогда православие спасено, или Свет отделим от существа Божия и потому есть тварь — тогда начинаются апокалиптические судороги возрожденского Запада.

15. Платонизм и латинство, а) Общая антитеза. 1. Важно отметить также и то, что существовала еще одна помесь христианства с язычеством, которая не есть ни варлаамит–ство, ни возрожденство, ни протестантизм. Именно, вар–лаамитская ересь есть уже неприкрытый дуализм и агностицизм, т. е. Идея как предмет христианского богочувст–вия и мироощущения рассечена тут на две абсолютно несоизмеримые (онтологически и гносеологически) сферы. Можно, однако, и не производить этого рассечения, и — все же давать существенную помесь христианства и язычества. Сам языческий платонизм мы характеризовали как принципиальное синтезирование идеи и вещи, т. е. как теорию прекрасного телесного изваяния, противопоставляя ему христианство как теорию чистой идеи, без телесного привхождения, т. е. как теорию духовно–личностной индивидуальности; платонизм, говорили мы, телесен, христианство — личностно. Но в сфере самого христианства мы можем и должны вновь встретиться с теми же диалектическими антитезами и, след., с возможностью формалистического гипостазирования отдельных изолированных мохментов этой диалектики. В недрах самой личности, самой духовной индивидуальности есть сторона более внутренняя и более внешняя. Разделавшись с самостоятельностью тела, христианство в недрах самого духа стало считать разные моменты за самостоятельные. Совершенно ясна позиция православных паламитов и еретиков–варла–амитов: для паламитов самостоятельным бытием является неизреченная божественная сущность, являющая и выражающая себя в световых энергиях, в слове, в благодати, в именах; для варлаамитов принципиально самостоятельна тоже неизреченная божественная сущность, фактически же самостоятельна только тварь, и проявление, энергия, имя Божие уже не есть сам Бог, но — тварь, так что Бог, оставаясь неявленным, превращается, таким образом, в абстрактное понятие. Но ведь возможно нечто среднее между тем и другим. У паламитов, т. е. в строгом византинизме, Бог есть абсолютно непостижимая бездна, символически являющая себя в определенной энергии и имени («во свете Лица Твоего пойдем, и об Имени Твоем возрадуемся во веки»); у варлаамитов, т. е. на возрожден–ском Западе, Бог есть принципиально абстрактное понятие, фактически же нет никакого Бога, а есть безбожная тварь («Вольтер сказал: Если бы не было Бога, его следовало бы придумать. А я… говорю, что если бы Бог существовал, то было бы необходимо его уничтожить» [843] ).

2. Но можно объединить то и другое, т. е. в христианский опыт бесконечной личностной стихии (с ее антитезами человека и богочеловека, обряда и таинства и т. д.) внести безбожно–тварный момент, а безбожную тварь понимать как божественную духовно–индивидуальную стихию>. Чистого язычества тут не получится, ибо язычество не знает опыта личности, но и чистого византийско–мо–сковского православия также тут не может быть, ввиду явной и принципиальной прельщенности этого опыта тварью. Получится католическое христианство.

3. В платонизме основа — совершенное тело. Это фор–мализирует, опустошает идею и холодит материю, которая, теряя индивидуально–личностную жизненную теплоту, становится зато самостоятельною ценностью, имеющею огромную эстетическую и созерцательную значимость, причем, исповедуя абсолютную взаимоимманентность божества и мира, платонизм необходимым образом вносит в свое общее и единственно возможное божественно–мировое бытие иерархийное начало (поскольку все менее совершенные сферы должны быть выведены все из того же обще–божественного источника). Итак, платонизм 1) форма–лизирует и лишает конкретно–личностной выразительности идею, 2) делает материю и вещи самостоятельно–значимой и созерцательной ценностью и 3) вносит иерархийно–суб–ординационную точку зрения в недра самой идеи. Примените этот языческий опыт к христианству, и — вы получите католицизм. Бог — абсолютная личность, но языческий опыт требует, чтобы в нем были две совершенно несоизмеримые стороны — идеальная (она должна быть формально–абстрактной) и реальная (она должна быть иерархийно подчиненной в отношении первой и обладать самостоятельной созерцательной и жизненной ценностью). Христианство издавна учило о трех Лицах Божества, которые, ввиду полной противоположности христианства язычеству, могли быть только лишенными всякого твар–ного привнесения, т. е. должны во что бы то ни стало исключать всякую иерархию, или субординацию. И что же католичество? Оно берет то из Лиц Божества, которое отличается наибольшей «конкретностью» и «реальностью», «творчеством» и благодатью, т. е. Духа Святого, и подчиняет его первым двум. Другими словами, возникает знаменитое Filioque, сразу обеспечивающее и формализм первоисточника, и субординацию в общей природе Божества, и близость, реальность, жизненность действий этого Божества. В платонизме (напр., в ученчи Плотина о трех ипостасях, из которых каждая «хуже» следующей) не может не быть своего Filioque, ввиду необходимости для пантеизма выводить зло из недр самого Божества. Но там это не колет в глаза, потому что пантеизму естественно быть иерархийной системой. В ереси варлаамитов, т. е. в воз–рожденской философии, тоже есть свое Filioque. Но и тут, ввиду того, что данное учение есть сначала замаскированный, а потом явный атеизм, Filioque не имеет большого значения, ибо для замаскированного атеизма вполне естественно, что тварь «подчинена» Богу, для явного же — никакая иерархийность в мире не страшна, а, наоборот, даже желательна, поскольку она естественнонаучно (а только так тут и возможно) дает выразительную картину мироздания. Но католичество, которое все же имеет опыт личного и всесовершенного Бога, со своим внесением субординации в природу Божества, формализированием и опустошением первых двух Лиц Божества и нарочитым гипостазированием (и в то же время принижением) третьего Лица, получает явно уродливый характер и носит все признаки ереси. Чтобы усвоить себе все своеобразие диалектико–мифологической структуры Filioque, войдем в этот вопрос несколько глубже.

16. Продолжение, b) Filioque как основа латинского платонизма (аристотелизма). Вопрос касается, след., взаимоотношения Лиц Божества. По общепринятому на Востоке учению Отец рождает Сына, сам будучи нерожденным, Сын — рождается от Отца, Дух Св. исходит от Отца. Однажды я уже вскрыл диалектический смысл этой терминологии [844] : первая ипостась — абсолютное единое, одно\ вторая ипостась — эйдос, идея, смысл, слово; рождение — оформление, расчленение неразличимого единства в своем инобытии (ибо самое оформление в диалектике есть уже объединение с инобытием); третья ипостась — становление эйдоса, смысла, творческое и динамическое его самоутверждение; «исхождение» есть уже пребывание первого единого в инобытии, а не простое только изведение его в инобытие, и не просто пребывание, но определенная его форма, а именно распространение, неизменное и сплошное, напряженно–динамическое творчество и длительность. Разумеется, для христианства эта внутри–троичная диалектика завершается вне твари и до нее; и инобытие, о котором тут идет речь, есть лишь принцип различия, имманентно присущий природе Божества. Имея в виду эти диалектические установки и термины, посмотрим, какой смысл можно было бы вложить в католическое Filioque.

1. Допустим, что первые два начала тождественны в отношении к третьему, что третье исходит от первого начала и от второго. По точному диалектическому смыслу понятия исхождения быть истоком и основанием исхождения может только то, что само уже ниоткуда не происходит, но является первоединой единичностью. Если допустить, что второе начало есть тоже такой исток, то это значит одно из трех: или второе начало считать подлинным истоком третьего и тем сделать излишним первое, т. е. унизить его, и признать, таким образом, равноправным только второе и третье; или продолжать считать первое начало подлинным истоком, т. е. принизить второе начало, и признать равноправие только первого и третьего; или, наконец, считать и первое и второе равноправными и тем отделить их от третьего начала, т. е. принизить третье начало.

2. Допустим первое. Третья ипостась исходит из второй. Исходить, распространяться, меонизироваться, становиться, это значит, что есть нечто, что исходит, распространяется, меонизируется и становится. С этим «нечто» и происходит экпоревсис [845] , и, конечно, никакого другого «нечто» уже не может быть. Если есть какое–нибудь другое нечто, то оно есть или то же самое, что исходит и выходит из себя, или нечто совершенно уже другое, о чем мы не знаем, т. е. о чем диалектика ничего не знает. Последнее разрушило бы диалектику, которая может быть только строго монистичной; и потому диалектика отвергает эту возможность. Остается, что нечто, исходящее из себя самого, есть единственно мыслимое и действительное нечто. Значит, поскольку третья ипостась исходит из второй, вторая есть единственно мыслимое и действительное «нечто»; она и есть то нечто, что становится и исходит из себя. Но тогда следует заключить, что первой ипостаси нет, а есть только вторая и третья. Допустим, что первой ипостаси нет. Это значит, что нет сверх–сущего первоединства. Другими словами, это значит, что нет ничего такого, что во всех частях цельного бытия было бы тем же самым. Но отсюда необходимо заключить, что каждый отдельный элемент бытия есть нечто абсолютно, раз навсегда, без всяких исключений, окончательно и нерушимо отделенное от другого элемента, не сходное с ним, несравнимое с ним. А это значит, что бытие рассыпается на бесчисленное количество частей и не есть нечто определенно единичное, т. е. не есть вообще некое «нечто». Каждый элемент не имеет такого пункта, в котором он был бы с другим элементом бытия абсолютно одно, абсолютно тождествен. Он так единится и отождествляется с другим элементом, что получается не абсолютное тождество и единичность, но лишь объединенность многого, т. е. множество же. А это ведет к необходимости вновь искать единства этого множества, которое в свою очередь оказывается не абсолютной единичностью, а только опять все тем же множеством. И т. д. и т. д. в бесконечность. Цельное и оформленное бытие рассыпается в ничто; и оказывается невозможным мыслить его ни как единство, ни как множество, ни как простое, ни как сложное. Таким образом, учение об исхожде–нии третьей ипостаси от второй ведет к уничтожению пер–вой ипостаси, а вместе с этим к полной немыслимости ни второй, ни, следовательно, третьей ипостаси и тем более к полной немыслимости самого исхождения вообще.

3. Но возьмем другую возможность. Можно позаботиться о том, чтобы первое начало не унижать, а попробовать обойтись с исхождением при полной нерушимости сверх–сущего единства. В самом деле, мы исходили из того положения, что вторая ипостась получает какую–то особенную акцентуацию. Экпоревсис может совершаться только с тем, что есть само по себе первоначально. Мы и посчитали таковой вторую ипостась. Но скажут: мы и не думали выдвигать вторую ипостась на первый план и унижать первую ипостась; мы одинаково с вами думаем, что необходимо сохранить сверх–сущее единство, и одинаково полагаем, что без него вся Троица рассыпается в ничто. Но если действительно желают сохранить в нетронутости первую ипостась, тогда что значит исхождение третьей из второй? Исходить, повторяем, по нашему диалектическому определению, можно только тому, что есть само по себе, абсолютно. Есть ли вторая ипостась сама по себе и абсолютно? Нет, она возникает лишь в результате взаимодействия «одного» и «иного», инобытия. Возьмем грубый пример: кто–нибудь действует от моего имени, от меня, исполняя мою просьбу или приказание. Можно ли допустить, что исходящая в данном случае от меня сила исходит от меня как от совокупности разных психических и физических фактов и процессов, существующей только в данный момент? Если я подписал приказ, свое показание, свое мнение, — подписался ли я вообще как такой–то или подписалась еще вся совокупность тех моих качеств, свойств, проявлений и т. д., которая была в минуту подписания? Когда я подписывал, я был, например, болен или здоров и пр. Говорится ли об этом в моей подписи? Конечно, нет. Подписался тот я, который существует помимо своих меняющихся состояний и настроений, хотя в то же время и тот, который присутствует во всех своих отдельных изменчивых состояниях и настроениях. И если бы подписывался и действовал не тот «вообще я», а именно этот «в частности я», т. е. так–то и так–то оформленный в данный момент, то в другой момент я был бы совершенно неответствен за свою подпись, ибо в каждый новый момент я становлюсь все иным и иным, не похожим на прежнего. И если я отвечаю, значит, подписывался и действовал тот субъект, который не меняется и не имеет так–то и так–то оформленного вида, но во всех видах — один и тот же. Стало быть, если исходить можно только от первоначала и если нам говорят, что это первоначало должно оставаться при всех условиях совершенно неизменным и нетронутым, нерушимым, то ясно, что та оформленность, в которую выявляет себя сверх–сущее единство, подчиняется этому последнему, входит в него, само делается сверх–сущим первоединым. Тут вообще одно из двух: или третья ипостась исходит из первой или из второй ипостаси; если — из первой, все правильно, и диалектика остается; если — из второй, диалектика рушится, и вся Троица рассыпается в ничто. Когда же говорят, что третья ипостась исходит одновременно и из первой, и из второй ипостаси, то тут надо предложить выбрать что–нибудь одно, потому что может быть только определенное нечто, что исходит и что истощает себя в исхождении. И если вы не хотите расстаться с первой ипостасью, уничтожайте вторую, подчиняйте ее первой и растворяйте ее в первой. Разумеется, крах ждет диалектику и в этом случае. И вот почему. Вторая ипостась оказывается равной первой. Это значит, что вторая ипостась тоже сверх–суща, тоже непознаваема, нерасчленима и не–оформленна. Получается две сферы бытия: сверх–сущее начало — первое и второе, не досягаемое никаким умом, никаким касанием и никаким смыслом, и — реально сущее третье начало, расчленимое, понимаемое, созерцаемое. Получается, значит, только два начала: непознаваемое и познаваемое. При этом познаваемое никак не связано с непознаваемым, по крайней мере, неизвестно, связано ли оно; и уж подавно неизвестно, как именно связано. Что создает связь третьей ипостаси с первой в нормальной диалектике? Только — та, средняя между ними, ипостась, которая есть такая первая, что в то же время и полагает свое инобытие, противополагается. Третья ипостась, становясь и возникая, должна иметь опору в том, что именно становится и возникает, опору в раздельном, постоянно устойчивом сущем. Если этой созерцаемой и расчленяемой раздельности нет, если она ничем не отличается от нерасчленимого сверх–сущего, то, стало быть, нет никакой смысловой связи между первой ипостасью и третьей. Первое только еще сверх–суще, а третье уже изменчиво; того же именно, что есть сверх–суще и изменчиво, нет. Это значит, что сверх–сущее непознаваемое — само по себе, а сущее живое — само по себе. И раз так, то нет ни того, ни другого — первого, потому что оно не имеет никакого смысла и о нем нечего сказать, третьего же потому, что изменение возможно только тогда, когда есть нечто неизменное оформленное, что меняется (в противном случае изменение есть рассыпание на дискретные, совершенно чуждые друг другу моменты и, следовательно, самоуничтожение, распыление в ничто).