Чтение онлайн

Эти, казалось бы, безжизненные абстрактные различия несут у Лосева исключительную смысловую нагрузку — и в богословском, и в философском, и в социально–историческом планах. Перенесение дуалистической планки вниз (или, что то же, снижение третьего Лица, Святого Духа) одновременно означает и тенденцию к рассмотрению мышления как монистически связанного с абсолютной («объективной») Истиной, т.е. к повышению статуса субъекта, и тенденцию к повышению статуса материн вообще. Монизм в мышлении неизбежно ведет к потере ощущения онтологической объективности Истины, к ее субъективации, в конечном счете — к имманентизации самого Бога, о чем уже говорилось выше в связи с «радикальным» монизмом Бердяева. Для Лосева такая тенденция несовместима с православием, сохранившим в отличие от католичества «чувство объективной, самой по себе данной истины» (с. 891).

Все это отнюдь не значит вместе с тем, что Лосев защищает какой–то абсолютный дуализм Истины и человеческого разума (центральная для его позиции энергетическая доктрина как раз и ограничивает потенции этого дуализма через синтез апофатизма и символизма — см. Поел.). Напротив, с его точки зрения, агностицизм (философское следствие абсолютного дуализма в религии) закономерно возникает как раз там, где нарушена равночестность трех Лиц Троицы и где Святой Дух максимально приближен к человеку. Этот момент — ввиду его внешней парадоксальности — важен для понимания лосевской концепции, поэтому остановимся на нем несколько подробнее.

Дуалистическая граница, по Лосеву, никак не может быть перенесена внутрь Троицы, ибо тем самым достигается эффект, прямо противоположный тому, ради чего осуществлялся такой перенос. И католичество, и протестантство движимы в этом своем перемещении дуалистической планки искренним и оправданным желанием приблизить Бога к человеку и человека к Богу, чтобы преодолеть тем самым бездну абсолютного дуализма, но именно в лоне этих типов мышления зародились различные варианты и агностицизма, и прямо нигилизма (релятивизма), т.е. их пределом оказался тот же дуализм, но уже бесперспективный.

Первое Лицо Троицы в абстрактно–диалектическом плане — это Единое (одно), второе Лицо — это множественность, раздельность, третье — становление, пребывание Единого в инобытии. Утверждение о том, что третья ипостась одновременно исходит и от первой, и от второй (Filioque), допускает несколько вариантов своего диалектического толкования, и Лосев рассматривает их все (см. с. 876—881), хотя и в очень сжатом, сконцентрированном виде, что несколько затрудняет понимание. Воспользуемся для упрощения лосевским, как он сам пишет, «грубым» примером, использованным им для иллюстрации только одного из вариантов толкования Filioque, и распространим его на весь этот вопрос в целом. Представим, что некий субъект подписывает какой–либо документ, за который обязуется нести ответственность. При этом отчетливо выделяется три разных момента ситуации: стабильное и неизменное ядро личности — субъекта подписи, т. е. его «Я» как таковое (аналог первой ипостаси), изменчивые текущие состояния этой личности (вторая ипостась) и степень ответственности за подпись разных проявлений личности (третья ипостась). «Ответственность» здесь будет аналогом «познаваемости». Если предположить, что ответственность за подпись исходит и от «личности вообще», и от «личности в частности* (т. е. и от ее текущего состояния), то, следовательно, придется мыслить некое удвоение субъекта ответственности, а значит, и необходимость как бы двух подписей вместо одной. Однако такое предположение, конечно, противоречит самой ситуации, так как документ лишится при этом как минимум половины своей юридической весомости: ведь если ответственность «личности вообще» еще можно будет при этом идентифицировать, то «личность в частности», будучи невосстановимой во всех своих былых текущих качествах, уже не будет нести никакой ответственности. Этот вариант с «удвоением» субъекта, естественно, немыслим, а если и мыслим, то здесь тем самым и открываются ворота для агностицизма, во всяком случае по отношению к «личности в частности» (т.е. ко второй ипостаси). Необходимость мыслить единого, не удвояющегося субъекта подписи требует признать верховенство либо «личности вообще», либо «личности в частности», т. е. Filioque предполагает, что тезис об одновременном нехождении третьей ипостаси из первых двух содержит в себе требование либо 1) уничтожения первой ипостаси, и тогда ответственность за подпись ляжет только на «личность в частности» (взанморастворснис второй и третьей ипостаси), либо 2) фактического уничтожения при формальном признании второй ипостаси в се особых функциях и переложения ответственности только на «личность вообще». В первом случае, говорит Лосев, нас ждет позитивизм и эмпиризм, т. с. признание только того, что «мелькает перед глазами» и не имеет ничего в себе устойчивого (в нашем примере останутся в этом случае никак между собой не связанные различные «личности в частности»). Во втором случае нас ожидает агностицизм.

Почему? Казалось бы. в этом втором случае сохранено православное требование исхождения третьей ипостаси от первой, и только от нее, следовательно, должна сохраниться и православная диалектика с се отрицанием агностицизма, которому в ней противопоставляется синтез апофатизма и символизма. Дело, однако, в том, что, по Лосеву, этом случае унижена вторая ипостась в своих особых, ничем другим не восполнимых в Троице функциях. Вторая ипостась приравнивается здесь к первой, фактически сливается с ней и потому тоже становится непознаваемой и сверх–сущей, не досягаемой никаким умом и никаким смыслом. Третья же ипостась (подпись), напротив, вполне и конкретно досягаема. Мы оказываемся тем самым перед двумя сферами бытия: непознаваемым и познаваемым. И у нас нет никакой возможности установить какую–либо связь между этими сферами, т.е. мы приходим к дуалистическому агностицизму. Функция второй ипостаси в том и состоит, чтобы устанавливать связь между первой, непознаваемой, ипостасью и третьей, непосредственно данной. «Первое только еще сверх–суще, а третье уже изменчиво…» (с. 879). того же, что одновременно и сверх–суще и изменчиво (т.е. второй ипостаси в ее особости), в рассматриваемом варианте нет. Если мы применим это сложное рассуждение к нашему упрощающему примеру, то получим примерно следующую ситуацию: у нас на руках подпись некоей личности, но нам некому ее предъявить с требованием несения за нее ответственности. «Личность вообще» для пас недоступна, а то, что было ранее доступным, — многочисленные проявления этой личности «в частности», которые благодаря второй ипостаси несли во всех своих изменчивых настроениях и состояниях то «Я» субъекта, которое существует помимо всяких изменений, — тоже превратилось в недосягаемое сверх–сущее. Между подписью и се субъектом образовалась непреодолимая граница. В общей формуле, сводящей воедино все лосевские рассуждения, католицизм охарактеризован как агностицизм по отношению к первой ипостаси, рационализм — по отношению ко второй н эмпирическое панибратство — по отношению к третьей ипостаси (см. с. 881).

Наконец, здесь же находится, по Лосеву, и причина максимальной обращенности католичества к тварному миру, к материи. Третья ипостась приближена к материальности, мыслится как фактическое качество и действие в реальности, и потому в условиях внутреннего агностицизма и рационализма по отношению к первым двум ипостасям католичество закономерно стало базироваться на эмпирически–фактической действительности. Множественность форм стала таким же бесспорным источником знания, как и их недосягаемое для разума единство. Глаз субъекта повернут здесь с данных мистического опыта на землю с ее множественным разнообразием объектов. Постулируется возможность перейти к единой истине непосредственно от чувственного опыта (элемент аристотелизма). При приоритете чувственного и рационального опыта разум отказывается от интеллектуальной интуиции и культивирует различные варианты рационалистических форм познания, объявляя все недоступное ему областью «вещи–в–себе». Сама истина при этом формализуется, превращаясь в безжизненное обобщение мира множественных форм, а лежащее в основании этой чувственной множественности единство (т. е. действие первой ипостаси) становится отвлеченным понятием, потеряв жизненность восприятия, свойственную мистическому опыту.

Общий вывод Лосева, предназначенный в первую очередь тяготеющей к католичеству русской интеллигенции, бескомпромиссен: католичество, будучи прельщено материей («тварью»), — это язычество внутри христианства. А протестантство — это сначала завуалированный, а затем и открытый атеизм. Естественно, что этот вывод не мог не сыграть решающую роль в лосевском понимании сущности социального бытия и принципов исторического развития.

Социальное и историческое бытие. В нашумевшей в свое время работе «О причинах упадка средневекового миросозерцания» Вл. Соловьев одной из главных причин этого упадка назвал то обстоятельство, что христианство в средние века реально существовало на продолжавшей оставаться в корне языческой социальной и исторической почве, и потому средневековое миро· воззрение было по сути «компромиссом», или гибридом, христианства с язычеством [872] . Согласно Вл. Соловьеву, христианство тогда достигнет своего чистого вида, когда пронижет собой и социально–историческое бытие, что и начало, с его точки зрения, осуществлять католичество, опередившее задержавшееся на этом пути православие, в чем проявилась безусловная историческая заслуга католичества. И если дело католичества продолжили в Новое время люди, нередко весьма далекие от христианства и религии вообще, то это значит лишь то, что христианское дело осуществляется нехристианами. Смущать умы это не должно: ведь известны же из истории случаи, когда христианская церковь занималась нехристианскими делами.

Лосев принимает это рассуждение, но как бы меняет местами его посылку и следствие. Социально–историческое бытие средних веков действительно было, по Лосеву, вполне языческим (вопреки возможным ожиданиям Лосев отнюдь не абсолютизировал средние века, особенно эту их сторону). В эпоху первых вселенских соборов, когда становилась православная догматика, социально–историческое содержание христианства еще не было фактически осознано. Когда же социально–исторические проблемы встали во весь рост, то именно тот гибридный компромисс и реально–практическое язычество средневекового миросозерцания, о которых говорил Вл. Соловьев, и стали, по Лосеву, причиной глубинной прельщенности материей в догматике католичества, впервые начавшего последовательное развитие этой темы. Отсюда все теократические построения католичества однозначно расценивались Лосевым как языческие в своем существе. Если православие осталось как бы «девственным» в отношении социально–исторического бытия, что, конечно, отнюдь не является плюсом [873] , то продвинувшееся по этому пути католичество приняло в себя всю мощь языческого заряда средневековья. Все разнообразные рецепты Нового времени, основанные на развитии католической или протестантской в своей основе социологии и истории, всегда остаются для Лосева в своем корне языческими (в том числе и социалистические учения). Недаром Лосев, всегда максимально благожелательный ко всем другим ошибочным или неточным, с его точки зрения, поворотам соловьевской мысли, использует при описании теократических иллюзий Вл. Соловьева, связанных с его «римско–католическими восторгами», такие сильные выражения, как «вопросы эти не делают чести Вл. Соловьеву», и т.д. (ВС 448, 453 и др.). Да, православие, по Лосеву, не разработало в полной мере органичной для себя культуры, а католичество имеет четкую социально–историческую постройку с «железной крышей», но постройка эта — языческая, т. е. имеющая все возможности для того, чтобы полностью поглотить всякий христианский дух.

Filioque и есть для Лосева догматическое отражение в католичестве проникшей в католичество языческой стихии. Свойственная католичеству исследовательская перспектива «снизу — вверх», от множественности — к формально–логическим сообщениям, т. е. установка на чувственный опыт, была передана всем социально–политическим доктринам Нового времени (Россия так же, по Лосеву, подверглась в этом отношении сильному католическому влиянию со времен патриарха Никона). Сущность социально–исторического бытия стала при этом сводиться к разного рода формально–логическим закономерностям, ориентированным на отдельные и обособленные (социальные, экономические, политические и др.) стороны целостного исторического процесса. Специфика социального и исторического бытия остается при этом в тени. И если осторожная Европа цивилизует и сглаживает свои языческие потенции, то в России они действительно могут поглотить всякий христианский дух.

Что же предлагает сам Лосев? Согласно его неразоернутому, но вполне определенному указанию, он понимает социальное бытие как символическое (см. с. 901), чем отрицается как сведение его к прямому отражению чисто божественной сферы (т. е. отрицает встречавшееся, например, у Вл. Соловьева понимание идеального социального строя как отражения догмата о Троице), так и возведение его к чисто материальной, тварной, сфере (что происходит в большинстве ориентированных на экономику течений). Социальность есть символическое соединение того и другого, обладающее вследствие этого своими специфическими закономерностями.

Лосевское понимание этой области несомненно примыкало к софнологн–ческой ветви русской философии. Имеется и прямое указание на то, что центральные для Лосева термины «символ» и «миф» мыслились им как своеобразные, хотя и неполные, эквиваленты софийной терминологии, во всяком случае в ее соловьевском варианте (см. ВС 341). Однако о каких бы то ни было сходствах и отличиях говорить сейчас, до установления специфики лосевского понимания этой сферы, да и без академического изучения самой софиологической ветви, было бы преждевременно.