Око духа. Интегральное видение для слегка сдвинувшегося мира
Шрифт:
И, как можно отметить, Майкл Мерфи способствовал развитию всех трех волн. Именно Мерфи, работая без лишнего шума и, зачастую, за сценой, в значительной мере готовил почву, на которой могла развиваться каждая из этих трех волн. Майкл Мерфи вполне мог бы считаться самым выдающимся духовным новатором нашего поколения хотя бы за то, что он создавал исключительные возможности, позволявшие другим людям преображать себя по его примеру.
Сегодня третья волна интегральной практики переживает младенческий возраст, но, как все младенцы, растет с головокружительной быстротой. Показателем этой тенденции может служить книга бывшего репортера «Нью-Йорк Тайме» Тони Шварца «Что важно на самом деле: Поиск мудрости в Америке». Я думаю, что если бы Тони решил переделать книгу, можно было бы изменить несколько второстепенных моментов, однако она остается исключительным руководством по лучшим из доступных на сегодня преобразующих технологий. И общий вывод книги безошибочен: сегодня интегральная практика — единственная жизнеспособная форма человеческой трансформации.
Оседлать гребень третьей волны: что может сравниться с этим захватывающим серфингом в сознании?
11. КУРС — НА ОМЕГУ?
Где конкретно основа бытия?
Где нам следует помещать Дух? Что нам действительно можно признавать Священным? Где конкретно искать основу бытия? В младенчестве? В матриархате? В Просветлении? В Гее? В некоторой отдаленной, но, возможно, быстро приближающейся Точке Омега? Где пребывает высшее Божественное?
В этой и следующей главах мы обратимся к этому вопросу вопросов.
Где же на самом деле пребывает Священное?
Гус ДиЗерега и Ричард Смоли опубликовали весьма интересную рецензию на мою книгу «Пол, экология и духовность». Я давно утверждал, что философы распадаются на три широких лагеря: дорациональный (все от магии и неоязычества до ретроромантизма), рациональный (включая рационально-аналитический) и трансрациональный (надличностный, созерцательный). ДиЗерега и Смоли опубликовали свою рецензию в журнале «Гнозис», который под руководством Смоли застолбил для себя то, что по моему личному мнению, можно назвать дорациональным подходом к духовности. Так что их рецензия на решительно трансрациональную книгу обещала быть интересной, и она, безусловно, заслуживает изучения хотя бы как пример столкновения парадигм.
Как принято считать, на то, что старые парадигмы умирают только тогда, когда умирают верующие в них, впервые указал Макс Планк. Поскольку парадигмы самодостаточны, не существует Данных, которые могли бы изнутри выбить парадигму с ее позиций, и потому новые свидетельства или лучшие доводы редко способны разубедить ее сторонников. И, значит, как я нередко перефразирую Макса Планка, поиск знания продвигается от похорон до похорон.
С этим все сегласны, и нужно просто быть честным в вопросе том, чьих похорон вы дожидаетесь.
ДиЗерега и Смоли начинают свою рецензию с постановки под вопрос моей интерпретации Аристотеля как одного из архетипических Восходящих Запада. Они указывают, что Аристотель проводил так много времени, классифицируя Множественное, что он вряд ли мог быть Восходящим. Это верно, но здесь упущена одна существенная вещь. Я считаю практически общеизвестным, что Аристотель отдавал большую часть своего времени изучению «посюстороннего» мира, и что большая часть, например, западной науки восходит к Аристотелю. Я не оспариваю этого. Однако в этом разделе книги я обсуждаю вопрос о том, где различные теоретики помещали предельную реальность. И, согласно крайне проницательному мнению Артура Лавджоя, Аристотель считал, что предельную реальность (Бога) нельзя обнаружить нигде в этом мире. Скорее, Бог Аристотеля был полностью «потусторонним»; его Бог не творит, равно как и не имманентен какой бы то ни было явленной сфере (все сущее стремится достичь Бога как конечной причины, но это никогда не удается).
Таким образом, на крайне фундаментальный вопрос «Где находится действительная, конечная и высшая реальность?» Аристотель ответил бы: «Нигде на этой земле». Поэтому, когда вы подходите к чрезвычайно важному вопросу о местонахождении высшей или предельной реальности — и, следовательно, том, что следует считать глубоко священным — учение Аристотеля приобретает во всех отношениях потусторонний и восходящий характер. Лавджой высказывает это в высшей степени верное и интересное утверждение, имеющее глубокие исторические последствия — и оно явно противоречит мнению ДиЗерега и Смоли.
Попутно Лавджой замечает, что, если мы затем обратимся к Платону (который, также с точки зрения конвенциональной ментальности, считается подлинно «потусторонним» философом, в противоположность «посюсторонней» ориентации Аристотеля), мы обнаружим, что на этих глубочайших уровнях, в действительности, все наоборот. Конечно, в философии Платона была исключительно мощная потусторонняя составляющая; однако, как замечает Лавджой (и я непосредственно цитирую его в этой книге): «Наиболее примечательный — и наименее замечаемый — факт в отношении исторического влияния [Платона] состоит в том, что он не просто дал европейской потусторонности ее характерные форму, фразеологию и диалектику, но что он также дал характерные форму, фразеологию и диалектику абсолютно противоположной тенденции — особенно живучей разновидности посюсторонности». К примеру, в «Тимее» Платон описывает реальное проявление этого мира из предельной реальности, так что саму эту землю он называет «видимым, ощутимым Богом». Именно эта линия положила начало неоплатоническому акценту на священном проявлении, в свете которого эта земля и этот мир могут легко видеться священными по самой своей основе, для чего у Аристотеля, с его огромным влиянием, вовсе не находилось места.
Конечно, это очаровательно и вполне верно, и это вносит гораздо большую ясность в вопрос о том, где именно помещали предельную реальность эти два самых выдающихся мыслителя — и, значит, о том, что именно может или не может считаться священным. Разумеется, это опрокидывает общее предубеждение экофилософов и неоязычников, для которых «огородное пугало» Платона — не иначе как фонтан западной ненависти к этому миру. И далее Лавджой показывает, почему Платон, а не Аристотель, действительно мог быть (а исторически и был) отцом большей части западного посюстороннего пантеизма, неоязычества и натурализма. Все это ДиЗерега и Смоли тоже явно упускают из виду.
Затем они пытаются сходным образом поставить под сомнение мой подход к Эмерсону, хотя они никак не показывают, что я неверно понимаю или представляю Эмерсона. [163] Тот «звериный глаз», который критикует Эмерсон — это, конечно, модальность, на которую опираются некоторые поклонники природы и неоязычники, и Эмерсон весьма выразителен в своем осуждении того мировоззрения, которого, судя по всему, придерживаются ДиЗерега и Смоли.
Однако моя интерпретация Эмерсона настолько традиционна, настолько широко принята и непротиворечива, что вы можете найти ее даже в стандартных школьных учебниках. [164] В своей интерпретации таких гигантов, как Эмерсон и Плотин, я остановился ровно на полпути, просто потому, что, заявляя об объединении их взглядов, я не мог позволить, чтобы меня обвиняли в объединении «странных» или спорных интерпретаций, и потому намеренно занял очень безопасную, общепринятую позицию. [165] Эта Уравновешенная интерпретация расстраивает, на мой взгляд, крайне узкую и несколько извращенную интерпретацию ДиЗереги и Смоли и «столкновение парадигм», притаившееся на заднем плане
163
В первом издании «Пола, экологии, духовности» в некоторых длинных цитатах были опущены многоточия; эти многоточия были восстановлены в последующих изданиях. Но даже в первом издании в примечаниях все равно содержались все номера страниц, соответствующие приведенным цитатам. Так, к примеру, это касается одной длинной цитаты из Эмерсона, где отсутствуют многоточия. Если вы заглянете в примечание в конце книги, то найдете там пять разных источников: другими словами, никто не пытался представить дело так, будто все цитаты взяты из одного источника. Как я уже сказал, эти многоточия были восстановлены в последующих изданиях.
ДиЗерега и Смоли в ходе своего обзора «Пола, экологии, духовности» обнаруживают пропущенное многоточие в цитате из Эмерсона и обвиняют меня в нечестной игре, даже несмотря на то, что примечания в конце книги дают ясное представление о том, как обстоят дела на самом деле. Но поскольку примечания недвусмысленно указывают на различные источники, я явно не пытаюсь смошенничать.
164
Моя интерпретация Эмерсона включала в себя следующие понятия: (1) природа— не Дух, но символ Духа (или проявление Духа); (2) сенсорное осознание само по себе не раскрывает Дух, но затемняет его; (3) для раскрытия духа требуется Восходящий поток; (4) Дух познаваем лишь в результате трансцендирования природы (то есть Дух имманентен в Природе, но раскрывает себя полностью лишь в трансценденции природы — короче говоря, Дух трансцендирует, но включает в себя природу).
Из чистого любопытства я обратился к стандартному изданию для колледжей Cliff Notes on Emerson (Lincoln, Nebraska: Cliff Notes, 1975), известному своими непротиворечивыми позициями, и обнаружил дословно следующее:
1. «Эмерсон... использовал природу как символ сферы духа... Природа— это символ Духа» (стр. 15, 16). Природа— это форма или выражение Духа, но не сам Дух в его полноте. Авторы указывают на существенное сходство с Плотином: «Здесь мы снова имеем идею Плотина о космическом движении. Существует два движения, одно из которых — истечение или нисхождение [Эффлюкс, Агапе], спонтанное творчество высшего, которое порождает низшее. Это движение, которое вечно вызывает к жизни разнообразные уровни реальности. Существует также движение возвращения, восхождение [Эрос, Рефлюкс], посредством которого Душа восходит через все ступени Бытия [ Эмерсон нередко называет их «платформами»] к конечному союзу с Первым Принципом [недуальным Единым]» (стр. 63–4). «Поэтому, — продолжают авторы, — в эпиграфе 1836 г. Эмерсон описывает природу как «последнюю вещь души», последнюю эманацию от Бога» (стр. 9). И, следовательно, как низшее, но все же выражение Бога. Для Эмерсона природа — это начальная точка, с которой душа начинает вспоминать Дух, но не точка остановки! Почитатели природы и неоязычники, конечно, не могут этого принять; они вольны проповедовать свои взгляды, но им непростительно тянуть Эмерсона в свой лагерь.
2. «Опора человека лишь на чувства и на обновляемое Понимание приводит к фрустрации его духовных устремлений» (стр. 14). Есть «дальнейшее знание, знание, недоступное для сенсорного опыта или рефлексии, основанной на этом опыте» (стр. 40).
3. «Таким образом, для Эмерсона идея этического восхождения включает в себя деятельность высших сил человека» (стр. 14). «Благо и жизнь для Эмерсона реализуются в нашем этическом восхождении к Душе» (стр. 11).
4. «Мы видим несомненную тенденцию мысли Эмерсона двигаться к все более высоким уровням реальности» (стр. 19), что происходит через «иерархию способностей» (стр. 24). «Центральный довод касается этического восхождения: Природа учит человека надлежащим образом использовать природу — трансцендировать ее» (стр. 16). Таким образом, природа должна быть трансцендирована (и включена) в Дух, поскольку природа — это просто низшее, но все же выражение Духа, а также подходящая и возвышенная точка для начала путешествия возвращения. Однако о том, кто остается на уровне преклонения перед природой, Эмерсон говорит: «Разум его огрубел, и он лишь эгоистичный дикарь...».
Как я сказал, все эти доводы Эмерсона, по большей части, бесспорны, и они в точности совпадают с доводами, которые я привожу в «Поле, экологии, духовности».
165
Некоторые ученые спрашивали меня, почему я выбрал перевод Плотина, выполненный Инге, и здесь, возможно, требуются некоторые пояснения.
Представляя идеи Плотина, я обращался к работам Тернболла, Брейера, Риста, О'Дэйли, Уоллиса и Карла Ясперса (чьи комментарии были для меня, пожалуй, наиболее ценными), и я сосредоточивался на трех основных переводах его трудов; это семитомник А. X. Армстронга в Loeb Classic Library, Harvard University Press (опубликованный в 1966–88 гг.); двухтомник Уильяма Ральфа Инге (первоначально Гиффордовские Лекции 1917–18 гг.), опубликованный в 1929 г. (и переизданный в 1968 г.); и переводы Стивена Маккенны, которыми он занимался с 1917 по 1930 гг. (теперь доступные в издании Penguin Classics и в великолепном издании Larson Publication).
По ряду причин, которые я сейчас объясню, я решил, что из всех этих переводов у перевода Уильяма Инге есть определенные преимущества. Похоже, что в других переводах лучше понимается буква, но не дух Плотина, и даже когда они превосходны в техническом отношении, они довольно узки в плане интерпретации.
Тем не менее, перевод Инге обычно не упоминается в списке различных переводов Плотина просто потому, что он включил в него лишь крупные трактаты, дающие общее представление о творчестве Плотина, и не публиковал полного перевода всех его трудов. За этими переводами я обращался, в основном, к семитомнику Армстронга. Как недавно отметил О'Мира (1995), «перевод Армстронга превосходит перевод С. Маккенны..., который, хотя и обладая высоким литературным качеством, менее надежен и менее ясен» (стр. 127).
Многие критики все равно любят красивый стиль Маккенны, и я здесь не исключение. В действительности, Инге сверялся с переводами Маккенны (кроме самых последних частей, которые Маккенна к тому времени еще не закончил) и отзывался о них очень высоко. Тем не менее, там, где переводы Инге отклоняются от текста Маккенны, у него есть для этого свои существенные причины, и такого рода отклонения подробно объясняются в обширных примечаниях Инге, которые ученые легко могут изучить, и вынести о них свое мнение.
Вместо того, чтобы втягиваться в эту битву технических деталей и технических споров или заниматься перебором, сопоставлением и комбинированием этих трех переводов, я просто решил использовать переводы Инге. Но если основные выводы — абсолютно одинаковые основные выводы — можно было сделать, используя любой из трех переводов, то почему я выбрал перевод Инге? Одну причину я уже называл — я нахожу, что у Инге более глубокий духовный резонанс, чем у других. Я люблю перевод Маккенны; он местами прекрасен и всегда волнует, и я не собираюсь умалять его чудесную и вдохновенную работу; а перевод Армстронга совершенен в техническом отношении. Тем не менее, Инге, похоже, интуитивно проявляет глубину понимания, которая ясно проходит через всю его работу, и эта глубина привлекла меня.
Вторая причина состоит в том, что сам Инге был выдающимся философом, и, как часто бывает, это привнесло большую глубину и более широкий диапазон восприятия в задачу переводчика, чье техническое мастерство — лишь один из элементов профессии. Еще раз отмечу, что я не хочу умалять заслуг Маккенны, но он был банковским клерком и журналистом; его абсолютная любовь к Плотину очевидна и в то же время трогательна; однако я также ценю подготовку Инге и его комментарии, которыми он смог снабдить свою работу.
Третья главная причина моего предпочтения состоит в том, что Уильям Инге в течение долгого времени был единственным уважаемым академическим ученым — или, по крайней мере, одним из очень-очень немногих — кто действительно верил в истинность того, что говорит Плотин. Плотин интересовал его не как чисто историческая диковинка, но как представитель фундаментального мировоззрения, которое до сих пор отличается исключительной правдивостью, добродетелью и красотой. Авторитет Инге был настолько велик, что, когда Бертран Рассел писал главу о Плотине в своей «Истории западной философии», он счел Инге единственным достойным философом, который верит в Плотина: «Философскую систему, — говорит Рассел, — можно считать важной по целому ряду разнообразных причин. Первая и наиболее очевидная заключается в том, что, по нашему мнению, она может быть истинной. В настоящее время не так много исследователей философии могут применить этот критерий к Плотину; в этом отношении Уильям Инге — редкое исключение». Далее Рассел называет книгу Инге «бесценной» и отмечает, что «невозможно не согласиться с тем, что Инге говорит о влиянии Платона и Плотина».
И именно этому посвящен раздел о Плотине в моей книге — именно историческому влиянию Плотина. Непререкаемый авторитет Инге в этой области — еще одна причина, по которой я выбрал его.
И наконец, я просто хотел отдать должное этому удивительному человеку, который так долго поддерживал огонь учения Плотина, когда этим мало кто интересовался. Поэтому я выбрал Инге. С самого начала я ясно дал понять, что все цитаты взяты из Инге, и далее приводил аккуратные ссылки: номера страниц из работ Инге содержат точные отсылки к конкретному материалу Плотина (как правило, к «Эннеадам»). Все что требуется от ученого, который делает такой выбор, это аккуратно показать, каковы его источники, что я и сделал.
(В первом издании были пропущены несколько многоточий; они были восстановлены в последующих изданиях. И «четыре сатори» в противовес «часто» относится к Плотину; это также было исправлено в последующих изданиях. Однако вывод Карла Ясперса остается точно таким же — именно потому я его и цитирую: «То, что, согласно Порфирию, должно было выглядеть редким, аномальным опытом, является, по заявлению Плотина, естественной реальностью». Интерпретация «божественного в нас» взята как из Ясперса, так и из Инге, и они оба приводят тщательные обоснования. И я полностью цитирую их, чтобы любой ученый мог в этом сам убедиться.)
Но, конечно, «Пол, экология, духовность» — это не книга, посвященная техническим деталям перевода с древнегреческого и латыни; это книга, которая включает в себя небольшой раздел, содержащий общий обзор идей Плотина и их исторического влияния, который я представляю с аккуратностью и непредвзятостью — и, фактически, большинство читателей находят этот раздел стимулирующим. Мелкие технические вопросы достоинств различных переводов совершенно не касаются главных идей. По существу, общие концепции Плотина, которые я представил, можно было с тем же успехом вынести из любого перевода; это просто Плотин 101. (По поводу, в общем, бесспорного характера моей интерпретации Плотина и Эмерсона см. примечание 2.)
Долгое время дорациональная ориентация была единственной распространенной «духовной» и «нерациональной» парадигмой, и черпала большую часть своего вдохновения из яростной критики и нападок на рациональную парадигму. Однако реально существуют (и всегда существовали) три различных позиции — дорациональная, рациональная и трансрациональная. Это означает, что тем, кто принадлежат к трансрациональному лагерю, в конечном счете, приходится сражаться на два фронта — против приверженности к чистой рациональности и против еще более катастрофического сползания в дорациональность.
Это три главные парадигмы; каждая из них дожидается похорон другой, гадая, кто же, в конце концов, будет приносить цветы на могилы тех, кто ушел раньше, и задаваясь вопросом, не воссоединятся ли когда-нибудь все стороны в некотором отдаленном воскресении.
Я убежден, что так и будет. Но это всего лишь мое мнение.
Проблески света
1. Я часто писал о Роджере Уолше как об одном из маяков в трансперсональных исследованиях, и я всегда рад возможности в очередной раз выразить свою глубокую признательность за его работу (и нашу дружбу). Я так же высоко ценю его партнера Фрэнсиса Вогана. Их объединенные голоса мощно задают тональности всей области.