Чтение онлайн

Определенное отклонение от доминирующей картезианской парадигмы наблюдается в учениях Б. Спинозы и Г. В. Лейбница. Оба мыслителя, оставаясь в рамках онтологии интегрального типа и перспективы трансценденции, включили в пространство философского дискурса перспективу трансгрессии. Множественный и гетерогенный характер бытия получил у мыслителей значимое выражение. У Спинозы множественность и гетерогенность не исключаются трансценденцией, но растворяются в ней. Тем самым сама перспектива трансценденции оказывается преобразованной: разрыв между трансцендентным и имманентным значительно сглаживается. У Лейбница дифференцированное множество гетерогенных перспектив оказывается интегрированным в божественную метаперспективу. Тем самым достигается определенный компромисс между трансценденцией и трансгрессией.

В учении И. Канта обнаруживается кризис трансценденции. Кант фактически отказывается от придания метафизическим субстанциям (Бога, души) самостоятельного онтологического статуса, переводя их в план идей чистого разума. Перспектива трансценденции сохраняется в его философии в качестве вектора, направленного на непостижимое потустороннее. Кант сохраняет форму метафизики (разграничение трансцендентного и имманентного, ноуменального и феноменального), проблематизируя ее содержание. Если «догматическая» метафизика характеризовалась установкой на выход за пределы всего конечного (трансценденция), то позитивным результатом кантовской философии можно считать следующий тезис: «конечное ограничивается в бесконечном». [160] Бесконечное трансценденции не исчезает, но допускается лишь в качестве границы, очерчивающий предел конечного. Данный результат можно рассматривать как отправной пункт становления философии Гегеля: его «Науку логики» представляет собой развернутый полемический ответ на конечный вывод кантовской философии.

Как будет показано в следующей главе, Гегель осуществит преобразование метафизики в противоположном направлении. Он устранит метафизическое противопоставление двух миров, осуществит трансгрессию трансцендентного и имманентного, бесконечного и конечного. Но при этом в его философии сохранится содержание метафизики в качестве перспектив Духа и Идеи. По содержанию учение Гегеля останется верным перспективе трансценденции, по способу философствования оно будет осуществляться в перспективе трансгрессии, приобретающей форму диалектического снятия.

В философии Ф. Ницше трансценденция будет раскрываться и в качестве содержания, и в качестве способа философствования. Ницше полностью откажется от утверждения трансцендентных субстанций, рассматривая их в качестве эффектов трансгрессивного движения становления. Существование будет раскрываться в его учении как борьба множества гетерогенных и временно локализуемых центров сил. К такому видению мира в определенном плане пришел Спиноза – за исключением его учения о единой субстанции, растворяющей в себе все многообразие в качестве своих модусов. Также учение о монадах Лейбница можно рассматривать как предвосхищение ницшевского перспективизма – при условии отказа от их гипостазирования в качестве по себе сущих субстанций и устранения верховной монады, божественной метаперспективы. В философии Ницше перспективы уже не будут выступать в качестве по себе сущих субстанций, но представляют собой лишь временные конфигурации сил. Ницше подготавливает становление и развитие онтологии трансгрессии.

После Ницше в Новейшее время онтология трансгрессии будет разрабатываться в различных направлениях философской мысли. Вместе с тем онтология трансценденции в XX столетии также будет представлена рядом направлений и учений (например, в философии Э. Гуссерля и его последователей, К. Ясперса, М. Хайдеггера и Ж. П. Сартра). Трансценденция и сейчас остается одной из фундаментальных перспектив философского мышления, но наряду с ней значительное место занимает перспектива трансгрессии, на основе которой возникают иные способы философствования. При этом и метафизические системы не остаются в стороне от этого движения современной мысли и обогащаются разработками онтологии трансгрессии. Так, в учениях Ясперса, Хайдеггера и Сартра наряду с доминирующей трансценденцией значимое положение отводится и перспективе трансгрессии. Своеобразный симбиоз трансценденции и трансгрессии как онтологических перспектив можно обнаружить в философии истории и культуры О. Шпенглера. Таким образом, можно сделать вывод, что в современной философии трансгрессия представляет собой одну из основных перспектив философского мышления, наряду с еще сохраняющей свое значение перспективой трансценденции.

На первый взгляд учения Гегеля и Ницше являются совершенными антиподами уже в плане построения и организации философского дискурса. Строго логические, сократические по своей форме гегелевские тексты, нацеленные на возведение целостной и завершенной системы, казалось бы, не имеют ничего общего с дионисийским духом ницшевских афоризмов. Казалось бы, сложно найти в философии что-то более чуждое друг другу, чем «Наука логики» и «Так говорил Заратустра». Тем не менее, внимательное чтение текстов Гегеля и Ницше может выявить немало точек пересечения во взглядах мыслителей. Гегель и Ницше, например, одинаково высоко оценивали Гераклита, оба признавали, что война – «отец всего». И гегелевскую «Логику» можно не только читать, но и… слушать. Что, собственно, тут происходит? Все фиксированные, устойчивые понятия и категории рассудка выводятся из равновесия, утрачивают самостоятельность и неподвижность и начинают перетекать друг в друга, образуя сплошной поток, гераклитовский поток, в котором растворяется и исчезает бытие Парменида. Тогда вместе с Ницше мы можем воскликнуть: «Не все ли течет?».

Каркас гегелевской системы содержит в себе живой ритм гераклитовского потока, пульсацию дионисийского начала, трансгрессии. Биение этого ритма сквозь толщу панлогистической системы сумел услышать А. Белый: «Гегель же заставляет понятие в вскрываемой им мистерии понятий быть музыкальной темой, изживаемой в диалектических вариациях; и им созданную, новую эмблему музыкального ритма, рассудок, – превращает он в средство истолкования действительности; и все сферы действительности, как объекты приложения к ним диалектики, начинают отбрасывать свои тени ритмически, что дает возможность Гегелю указывать на гармонию и на ритм пропорций своих тенеобразований; закон диалектического развития, закон рассудочной ритмики по Гегелю есть как бы ритм самого ритма: истории, логики, действительности, понятия, бытия». [161] По Белому, Гегелю удалось прочувствовать пробудившийся в тот период европейской истории дух музыки, однако инструмент для его выражения немецкий мыслитель подобрал неадекватный: рассудок, ошибочно отождествленный им с божественным Разумом. И в рассудочных понятиях Гегель раскрывает движение диалектического ритма, заставляя сами понятия играть – «и в рассудок вдуваема музыка». [162] Обращение к музыкальной модели в данном контексте не является простой метафорой: ведь именно музыка представляет собой наиболее свободный от дискурсивного принуждения способ существования. А через четыре десятилетия после смерти классика немецкой философии в свет выйдет книга, раскрывающая дух музыки в уже освобождающейся от давления системы форме.

Ницше не употребляет термин «трансгрессия» – в пространство философского дискурса этот концепт начнет входить лишь в XX столетии. Следует, правда, отметить, что Ницше крайне редко употребляет и уже хорошо ассимилированный философской традицией латинский термин «трансцендентное», предпочитая ему немецкий эквивалент «Jenseits» – «потусторонний мир». Однако содержание от этого не меняется: немецкое слово обозначает то же самое понятие, что и латинское. Соответственно, немецким аналогом «трансгрессии» у Ницше выступает термин «"Uberwindung» – «преодоление», «превозмогание». Напряжение, порождаемое двумя этими концептами – Jenseits и "Uberwindung, – конституирует пространство ницшевской философской мысли: от Jenseits к "Uberwindung, от трансценденции к трансгрессии. Ницше употребляет и соответствующий немецкий глагол: «"uberwinden» (преодолевать, превозмогать). Например, ключевое высказывание из «Так говорил Заратустра»: «Der Mensch ist etwas, das "uberwunden werden soll. Was habt ihr getan, ihn zu "uberwinden?». Нередко это слово употребляется философом с местоимением «Selbst»: «Selbst-"Uberwindung»; «ich bin das, was sich immer selber "uberwinden muss». В данном случае речь идет о самопреодолении, о трансгрессии самого себя.

В текстах Гегеля под семантическое поле концепта «трансгрессия» подпадают такие термины, как «Aufhebung» (глагол «aufhe-ben»), «hinausgehen» и «hinausgerissen werden». Термин «hinausgehen» (выходить вовне) Гегель часто употребляет с сочетанием «"uber sich selbst»: «hinausgehen "uber sich selbst» – выходить за пределы самого себя. У Ницше используется «"uberwinden sich selbst»: не просто выходить за свои пределы, но превосходить себя. Тем не менее, и в том и в другом случае значимым моментом является то обстоятельство, что движение преодоления границ установленной определенности (трансгрессия) получает онтологический перевес над восхождением к высшим областям бытия, к метафизическому сверхчувственному миру (трансценденцией). В учениях Гегеля и Ницше осуществляется переход от метафизической вертикали восхождения (трансценденции) к неметафизической горизонтали выхода за свои пределы (hinausgehen "uber sich selbst) и самопреодоления ("uberwinden sich selbst) – к трансгрессии.

Трансгрессия означает не только выход за пределы, но также нарушение, стирание границ – в этом ее принципиальное отличие от трансценденции. И в этом ее близость гегелевскому «снятию» (Aufhebung), на которую указал Ж. Батай. [164] Близость в данном случае не равнозначна тождественности: как показал Ж. Деррида, родство концептов Гегеля и Батая носит формальный характер, в то время как содержательно снятие и трансгрессия значительно отличаются друг от друга. [165] На этом основании нельзя ставить знак равенства между гегелевским Aufhebung и трансгрессией. Однако, несмотря на существенные различия, можно утверждать, что феномен трансгрессии составляет один из наиболее значимых моментов гегелевского учения: в здании его системы трансгрессия является одной из несущих конструкций. Гегель не только завершил классическую парадигму в философии, но и открыл пути становления неклассической философской мысли. Диалог представителей «неклассики» с немецким классиком был начат французскими неогегельянцами (А. Кожев, Ж. Ипполит, Ж. Валь). А. Кожев оказал непосредственное влияние на Ж. Батая, а учителем М. Фуко был Ж. Ипполит. [166] Без Кожева и Ипполита не было бы Батая и Фуко, а Кожева и Ипполита не было бы, в свою очередь, без Гегеля. Так через неогегельянство Гегель проникает в постструктурализм, точнее – постструктурализм формируется на основе диалога и размежевания с гегелевским учением.

В настоящем параграфе мы рассмотрим, какое место трансгрессия занимает в центральном произведении Гегеля – «Феноменологии духа», а также в других работах немецкого мыслителя.

В «Феноменологии духа», как и во всех своих последующих работах, Гегель остается верным содержанию метафизики: его философия – это философия Идеи и Духа. Именно эти «трансцендентальные означаемые» станут объектом беспощадной критики и радикального отрицания в неклассической философской мысли – от Ф. Ницше до Ж. Делёза. Однако уже у Гегеля Идея и Дух перестают быть трансцендентными, вечными и неизменными субстанциями. Дух (остановимся на нем как на главном предмете «Феноменологии духа»; Идея рассматривается в «Науке логики», но сказанное здесь о духе, в целом, относится и к Идее) не является субстанцией. Дух для Гегеля есть движение, становление, отрицание и негативность. Это другой аспект учения Гегеля, выводящий его за пределы классической метафизики и сближающий с Ницше и постструктуралистами. Как отмечает Ж. Ипполит: «Философия Гегеля – это философия отрицания и негативности. Абсолют существует, лишь определяя себя, то есть ограничивая и отрицая себя». [167] На значение негативности в философии Гегеля указывает также М. Хайдеггер. [168] Согласно Гегелю, «дух не есть нечто абстрактно-простое, а есть система движений, в которой он различает себя в моментах, но в самом этом различии остается свободным». [169]