Чтение онлайн

Предложенная Ницше трактовка феномена духа у Анаксагора позволяет взглянуть на философию древнего мыслителя как на целостное учение. Если дух является творческим процессом созидания, игрой художника и ребенка, то ему необходим первичный хаос трансгрессии в качестве поля приложения своих безграничных творческих сил. Тем самым снимаются обвинения во внутренней несогласованности учения Анаксагора, высказанные Гегелем и Платоном, а также Аристотелем. [61] Созиданию необходим хаос в качестве своего условия – эта мысль будет сформулирована Ницше в одном из самых известных афоризмов из «Так говорил Заратустра»: «man muss noch Chaos in sich haben, um einen tanzenden Stern geb"aren zu k"onnen». [62] Отсюда Ницше делает заключение: «Становление – не нравственный, но лишь художественный феномен» [63] («das Werden ist kein moralisches, sondern nur ein k"unstlerisches Ph"anomen»). Данным положением учение Анаксагора изымается из сугубо метафизического контекста, который в более поздние времена античности стал доминирующим, и переводится в план философии трансгрессии.

Такова специфика ницшевской реконструкции первого периода философии древних греков. Истоком этой древней философии является опыт трансгрессии, который осмысливался греческими мыслителями в двух противоположных направлениях: на пути отрицания трансгрессивных феноменов посредством утверждения первичного единства трансцендентного первоначала и на пути утверждения самостоятельного онтологического статуса трансгрессии. Античная и европейская метафизика в целом развивается в рамках первого направления, истоки которого заложены Фалесом, Анаксимандром и Парменидом. Ницше в своем философствовании обращается к линии Гераклита и Анаксагора, которые признавали трансгрессию в качестве действительного аспекта существования и необходимого условия его творческой организации. Трансценденция задает этическую перспективу оценки мироздания, трансгрессия – эстетическую. Трансценденция является предпосылкой взгляда на мир ученого, видящего во всем многообразном проявление универсальных законов. Трансгрессия есть условие взгляда на мир художника, который усматривает в хаосе становления и разъединения повод для созидания и игры.

Линия трансценденции получила классическую разработку в учении Платона. Не случайно, что Платон в своем «Государстве» отказывается от поэтов – поэты суть трансгрессивные феномены в иерархически упорядоченном идеальном государстве. В эпоху Средних веков трансценденция становится доминирующей перспективой как философии, так и культуры в целом. Линия трансгрессии оказывается вытесненной из пространства официального дискурса и получает свое воплощение в неофициальном, «низовом» срезе культуры. [64] В эпоху Нового времени трансгрессия начинает постепенно приникать в философский дискурс. В целом же и в этот период благодаря определяющему влиянию Р. Декарта трансценденция продолжает выступать в качестве магистрального направления европейской метафизики.

В европейской метафизике, по преимуществу представляющей собой разработку платоновского направления, философские учения Б. Спинозы и Г. В. Лейбница занимают особое положение. Обоим мыслителям удалось выбиться из общей метафизической колеи своего времени – настолько, что их учения, являясь знаковым воплощением культурной и интеллектуальной атмосферы своей эпохи, вместе с тем по заложенным в них потенциям мысли выходят далеко за пределы не только XVII–XVIII столетий, но и всего Нового времени. Идеи мыслителей обнаруживают значительную степень родства с концептуальными разработками онтологии неклассического типа – начиная с Ф. Ницше и заканчивая постструктурализмом и синергетической парадигмой. [65] Философские учения Спинозы и Лейбница, как и большинство метафизических систем, разрабатываются на основе утверждения перспективы трансценденции. Однако и перспективе трансгрессии у них отводится более значимое положение, по сравнению с большей частью метафизических построений классического типа. Результатом такого соединения (но не синтеза) разнонаправленных бытийно-смысловых перспектив становится если не полное устранение, то, во всяком случае, затушевывание метафизической теории двух миров, смягчение границ между имманентным и трансцендентным. При сохранении приоритета метафизического тождества и единства происходит значительное повышение онтологического статуса множественности и гетерогенности. Раскрытие и обоснование данных тезисов составляет содержание настоящего параграфа.

Начнем с рассмотрения учения Б. Спинозы и попытаемся вначале дать образное представление его концепции. Попробуем представить бесконечное множество отличающихся друг от друга способов бытия – «бесконечное множество вещей бесконечно многими способами». Это множество способов существования обнаруживает вместе с тем такую согласованность друг с другом (также осуществляемую бесконечным множеством способов), что при всем своем разнообразии составляет нечто единое, а именно единую и всеобъемлющую метаперспективу – субстанцию, Бога, Природу. Некий громадный пазл, части которого находятся не в статичном фиксированном состоянии, но непрестанно варьируются, причем таким образом, что изменение одной части согласуется с одномоментным изменением бесконечного множества всех других, так что всегда формируется целостное изображение. Собственно, слово «часть» в данном случае не адекватно, речь скорее следует вести о вариациях в «степенях могущества». И потому более подходящим образом здесь будет море, волны которого могут приходить в различные состояния, достигая максимальной или минимальной степени высоты и скорости. Но море одинаково явлено во всех волнах, будучи имманентно любой из них.

Такова онтология Спинозы в самом первом приближении. Радикальные отличия от онтологии трансценденталистского типа очевидны уже здесь. Отсутствует основанный на трансценденции иерархический порядок, утверждающий в качестве высшего бытия некое никогда не досягаемое первоначало, по отношению к которому все сущее представляется вторичной эманацией, нуждающимся в восполнении недостатком. У Спинозы субстанция имманентна, а каждый модус есть состояние субстанции, а не призрачная тень сияющего в лучах трансценденции первообраза или явление закрытой для нашего познания «вещи в себе». Правда, с позиции отдельного модуса, положение дел не всегда представляется подобным образом: существование не всегда постигается нами адекватно, т. е. в качестве бесконечной согласованности всего со всем. В своем воображении мы отклоняемся от являющей всеобщую гармонию метаперспективы (субстанции); будучи руководимы в своей слепоте аффектами, мы вносим в мир диссонанс и борьбу. Однако универсальный онтологический порядок этим нисколько не опровергается, поскольку речь здесь идет лишь о неадекватном познании, а не о принципиально ином (в онтологическом плане) способе существования. Модусы все равно составляют согласующиеся в бесконечной перспективе субстанции состояния, даже если сами они не имеют об этом адекватного представления. Из этого пункта в учении Спинозы возможен поворот в сторону онтологии трансгрессивного типа, некоторые пути осуществления которого мы проследим в настоящем параграфе.

Конечные отдельные модусы суть единичные вещи. Из них особое внимание в спинозовском учении уделяется телу, на рассмотрении которого мы остановимся более подробно. Новаторство мыслителя в этой области может быть представлено в двух пунктах:

1) устраняется иерархическая противопоставленность тела и души;

2) тело определяется не специфичностью своей субстанции, но характером связи составляющих его других тел.

Первый пункт направлен против идущей от Платона и воплотившейся позднее в христианстве (а в Новое время – в учении Р. Декарта) метафизической традиции, противопоставляющей тело как низший род бытия душе как высшему роду бытия. Для Спинозы тело и душа суть одна субстанция, выраженная под разными атрибутами. Отсюда следует, что перспектива души не имеет онтологического преимущества по отношению к перспективе тела и наоборот. Обе перспективы равноправны в свете метаперспективы субстанции. Здесь спинозовская мысль оказывается гораздо ближе традициям Востока, где тело служит таким же ключом к познанию себя и истины, как и сознание. На Западе же приоритет исконно отдавался духу и сознанию. Онтологическая реабилитация тела проявляется в учении Ницше и последующей за ним неклассической философии. Не случайно подобные мысли высказываются у Ницше устами того, кто носит имя древнего восточного пророка: «С тех пор как лучше знаю я тело, – сказал Заратустра одному из своих учеников, – дух для меня только подобие духа; а все «непреходящее» – только уподобление». [67] («Seit ich den Leib besser kenne, – sagte Zarathustra zu einem seiner J"unger – ist mir der Geist nur noch gleichsam Geist; und alles das «Unverg"angliche» – das ist auch nur ein Gleichnis»). [68]

Из данного пункта вытекает ставший хрестоматийным тезис спинозовской философии: «порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей» (Этика, II, 7). [69] Материально-телесные вещи – не вторичные копии идей как вечных первообразов и не продукты ин-тенциональной активности сознания как единственного источника смысла. Но идеи, в свою очередь, не являются вторичными продуктами материально-телесных вещей, их преобразованной формой или следами, отражениями в нашем сознании. Вместе с тем, тело и душа, протяженность и мышление не являются и двумя самостоятельными субстанциями, как в картезианском дуализме. Субстанциально они вообще не различаются, поскольку существует только одна субстанция. У Спинозы утверждается именно параллелизм души и тела: «стремление или способность души к мышлению равно и совместно по своей природе со стремлением и способностью тела к действию» (Этика, III, 28). [70] Наши идеи суть идеи состояний нашего тела и результата воздействия других тел на наше тело, а состояния нашего тела необходимо представлены в идеях. Человек состоит из души и тела, однако не как из двух частей (неважно, утверждается ли их самостоятельность или одна подчиняется другой), но в том плане, что душа и тело – две перспективы его существования, связанные между собою отношением параллелизма. Как уже отмечалось выше, подобный взгляд более характерен для мудрости Востока, нежели для западной традиции.

Ценное замечание по этому поводу дает Ж. Делёз: «Если Спиноза и отвергает превосходство души над телом, то не ради утверждения превосходства тела над душой, что было бы так же мало понятно. Практическое значение параллелизма обнаруживается в пересмотре традиционного принципа, по которому Мораль полагается как некое предприятие, направленное на подавление страстей с помощью сознания… Напротив, согласно Этике, то, что является действием в душе, необходимым образом также является действием и в теле, а то, что является пассивным состоянием [passion] тела, необходимым образом выступает и как пассивное состояние души. Нет преимущества одного ряда [состояний] над другим». [71] Ряды душевных и телесных состояний, таким образом, лишаются своей иерархической соотнесенности и субстанциальной изолированности. Субстанциальное противопоставление телесного и ментального и установление между ними иерархических отношений возможно лишь in abstracto. Поэтому мы говорим о бытийно-смысловых перспективах, подчеркивая несводимость перспективы как способа организации существования к сфере ментально-языкового или материально-телесного. И в этом плане учение Спинозы может быть охарактеризовано как бытийно-смысловой перспективизм. И в этом же плане Спиноза не является ни идеалистом, ни материалистом, ни дуалистом: субстанция в его понимании есть и Бог и Природа одновременно.

Этот пункт в философии Спинозы получит впоследствии свое воплощение и развитие в учении Ницше. И у Ницше, как и у Спинозы, будет утверждаться не однозначное превосходство тела над душой, но взаимопроникновение, трансгрессия телесного и душевного. У Спинозы в данном случае речь пока идет не о трансгрессии, но о параллелизме двух рядов. Но и это положение является значимым шагом ввиду оспаривания господствующей иерархической модели взаимоотношения тела и души.

Второй пункт касается сущности тела. Для Спинозы тело не особая субстанция, но его бытие определяется, прежде всего, характером связи составляющих его элементов – других тел. Тело представляет собой множественность, организованную определенным образом: «Если несколько тел одинаковой или различной величины стесняются другими телами до соприкосновения друг с другом или если они движутся с одинаковыми или различными скоростями так, что сообщают известным образом свои движения друг другу, то мы будем говорить, что такие тела соединены друг с другом и все вместе составляют одно тело, или индивидуум, отличающийся от других этой связью тел» (Этика, II, Определение). [72] И далее: «Тела по своей субстанции не различаются между собой. То, что составляет форму индивидуума, состоит (по предыдущему определению) в связи его тел. Но эта связь, хотя бы тела, составляющие индивидуум, беспрерывно менялись, остается той же самой. Следовательно, и индивидуум будет сохранять свою прежнюю природу как в отношении своей субстанции, так и в отношении своего модуса» (Этика, II, Лемма 4). [73]

Итак, именно способ организации множества разнородных и изменяющихся элементов (каждый из которых сам представляет собой индивидуум, состоящий из других элементов) определяет единство тела. Позднее Ницше скажет: «Тело – это большой разум, множество с одним сознанием, война и мир, стадо и пастух». [74] («Der Leib ist eine grosse Vernunft, eine Vielheit mit einem Sinne, ein Krieg und ein Frieden, eine Herde und ein Hirt»). [75] Акцент переносится со специфики субстанции на характер связи и организации, в соответствии с чем тело рассматривается как способ организации множества разнородных элементов в некое единое целое, подчиненное одной бытийно-смысловой перспективе. Множественность выступает в качестве необходимого условия организующегося единства. Здесь снова уместна параллель с Ницше: «Я» говоришь ты и гордишься этим словом. Но больше его – во что не хочешь ты верить – тело твое с его большим разумом: оно не говорит Я, но делает Я». [76] («Ich» sagst du und bist stolz auf dies Wort. Aber das Gr"ossere ist, woran du nicht glauben willst – dein Leib und seine grosse Vernunft: die sagt nicht Ich, aber tut Ich»). [77]