Чтение онлайн

Гераклитовский образ играющего ребенка получит у Ницше воплощение в учении о трех превращениях.

В философии Гераклита было достигнуто наиболее полное и недвусмысленное утверждение трансгрессии, утверждение, которого не будет знать ни последующая греческая, ни европейская философская мысль. В следующих за Гераклитом философских построениях трансгрессия будет либо подвергаться радикальному отрицанию, либо утверждаться в качестве подчиненного трансценденции аспекта существования.

Отрицание трансгрессии получает свое максимальное выражение в философии Парменида. Если Анаксимандр осудил мир становления как виновный и бесправный, то Парменид объявил этот мир ложным и несуществующим. Существующей признается лишь абстракция наивысшей степени – бытие, не знающее становления, не знающее исчезновения. Никакой трансгрессии – только абсолютное тождество и пребывание. Из всех греческих философов Парменид (а также его последователи) наиболее радикален в своем способе обуздания трансгрессивного хаоса, составляющего основу древнегреческой культуры. Трансгрессивные феномены лишаются им онтологического статуса – с этого пункта метафизика начинает входить в свою полную силу. Очевидно, что дионисийский мир, принятый и осмысленный Гераклитом, а также Эсхилом и Софоклом, производит на Парменида чересчур угнетающее впечатление. И он не нашел иного выхода, иного пути преодоления этого экзистенциального страха, кроме как бежать – «бежать из богатейшего мира действительности, как из пустого, обманного схематизма фантазии… в косный смертельный покой холодного, ничего не говорящего понятия бытия (in die starre Todesruhe des k"altesten, Nichts sagenden Begriffs, des Seins)». [46]

Такое радикальное решение проблемы не могло получить безапелляционного и всеобщего признания и не встретить сопротивления. Крайняя в своей односторонности абстракция не может не быть уязвимой. «Тезис Парменида о неподвижности и неизменности истинного бытия побудил философов V в. искать какие-то особые факторы, вызывающие если не изменение, то по крайней мере перемещение элементов бытия». [47] Ницше продумывает возможные возражения против парменидовского учения о бытии. Одно из них состоит в следующем: «Если мышление разума в понятиях реально, то и множественность и движение должны быть реальны, ибо разумное мышление подвижно, а именно оно движется от понятия к понятию, следовательно, внутри множества реальностей». [48]

В Новое время это положение получит воплощение в учении Гегеля о диалектическом движении понятий как моментов Идеи. Гегель будет признавать и множественность и движение, правда, не сами по себе, но лишь в качестве моментов тотальности. Чистое парме-нидовское бытие мыслится Гегелем лишь в качестве абстрактного момента, лишенного самостоятельной значимости и подлежащего снятию.

В античности это возражение против учения Парменида было высказано Анаксагором. Заслуга данного философа, по Ницше, состоит в том, что он утверждает действительность множественности и движения. Тем самым, «отвергается косное, покоящееся, мертвое, единое бытие Парменида». [49] («Also ist jedenfalls das starre ruhende todte eine Sein des Parmenides aus dem Wege geschafft»). [50] Правда, это утверждение множественности и движения не в полной мере соответствует направлению Гераклита. Последний не признавал ничего субстанциального, в то время как Анаксагор полагает множественность субстанций. Учение о бытии было им усвоено, поэтому допускать одно лишь становление на манер Гераклита он уже не мог. Но он не мог и столь однозначно отвергать множественность и движение, как это делал Парменид. Философия Анаксагора представляет собой попытку отыскать некий средний путь, поэтому она сочетает в себе элементы обоих магистральных направлений греческой философии, обозначенных нами выше. В этом плане весьма характерно, что Гегель четко разделяет учение Анаксагора на две неравноценные части: «логический принцип» (учение о ) и «остальная часть философии Анаксагора», [51] содержащая учение о многообразии материи. Эту вторую часть Гегель оценивает как противоречащую первой и снижающую значимость учения в целом. Подобная оценка философии Анаксагора была высказана уже Платоном в «Федоне» [52] – Гегель приводит в своем тексте соответствующую цитату).

Позиция Ницше в отношении учения Анаксагора в корне отличается от позиции Платона и Гегеля. Свое изложение он начинает как раз с того пункта, который Гегель поместил в рубрику «остальная часть учения Анаксагора». Для Ницше важно, что Анаксагор не просто постулировал существование множества субстанций, но утвердил фрагментарный и хаотический характер существования в качестве исходного момента: «Анаксагор, благодаря допущению своего хаоса, имел, по крайней мере, то преимущество перед Анаксимандром, что избег необходимости выводить многое из единого, становящееся из сущего («er nicht n"othig hatte, das Viele aus dem Einen, das Werdende aus dem Seienden abzuleiten»)». [53] Таким образом, Анаксагор не осуществляет нивелирование трансгрессивных феноменов существования на манер Анаксимандра и Парменида, полагая их лишь вторичными производными от первоначального единства бытия.

В перспективе ницшевской реконструкции содержания досократического периода античной философии особого внимания заслуживает учение Анаксагора о хаосе. Если Гераклит раскрыл такой аспект трансгрессии как становление, переход одной противоположности в другую, то Анаксагор выявляет другую характеристику трансгрессии: рассеяние и смешение, проникновение всего во все. По словам Ницше, это абсолютное смешение «семян всех вещей» (absolute Mischung aller «Samen der Dinge») Анаксагор «представлял себе полнейшим, вплоть до мельчайших частиц, взаимопроникновением (Durcheinander); как будто все элементы (alle jene Elementar-Existenzen) были истолчены в ступе, превращены в пыль и рассеяны теперь в хаосе, как в кратере, соприкасаясь один с другим (durcheinander ger"uhrt werden konnten)». [54] Перед нами картина трансгрессии в чистом виде: тотальное нарушении границ бытийно-смысловой определенности всех вещей, взаимопроникновение всего во все, отсутствие целостностей и единств, отсутствие организации и фиксированной определенности, отсутствие сущего.

Это трансгрессивное существование, трансгрессивное состояние всего мироздания в художественной форме было описано в рассказе М. Горького «О вреде философии». Речь, правда, здесь идет не о самом Анаксагоре, но о его последователе Эмпедокле: «Я видел нечто неописуемо страшное: внутри огромной, бездонной чаши, опрокинутой набок, носятся уши, глаза, ладони рук с растопыренными пальцами, катятся головы без лиц, идут человечьи ноги, каждая отдельно от другой, прыгает нечто неуклюжее и волосатое, напоминая медведя, шевелятся корни деревьев, точно огромные пауки, а ветки и листья живут отдельно от них; летают разноцветные крылья, и немо смотрят на меня безглазые морды огромных быков, а круглые глаза их испуганно прыгают над ними; вот бежит окрыленная нога верблюда, а вслед за нею стремительно несется рогатая голова совы, – вся видимая мною внутренность чаши заполнена вихревым движением отдельных членов, частей, кусков, иногда соединенных друг с другом иронически безобразно.

В этом хаосе мрачной разобщенности, в немом вихре изорванных тел, величественно движутся, противоборствуя друг другу, Ненависть и Любовь, неразличимо подобные одна другой, от них изливается призрачное, голубоватое сияние, напоминая о зимнем небе в солнечный день, и освещает все движущееся мертвенно-однотонным светом». [55]

Этот «хаос мрачной разобщенности», «вихорь изорванных тел», это трансгрессивное движение «отдельных членов, частей, кусков» – все это не было для Ницше плодом разнузданного воображения или философской спекуляции. С точки зрения философа эта трансгрессивная смесь представляет собой продукт опытного, эмпирического подхода к осмыслению мира (в то время как учение о первоначальном единстве мыслится им как результат самой отвлеченной спекуляции). Говоря о происхождении всего из всего (alles aus allem), Анаксагор, по Ницше, мыслит не как метафизик, но как естествоиспытатель (Naturforscher).

Сам Ницше позднее в своем Заратустре представит аналогичную картину фрагментированного, разорванного на части существования: «Поистине, друзья мои, я брожу среди людей, как среди обломков и кусков людей! (wie unter den Bruchst"ucken und Gliedmassen von Menschen!) Для меня ужасное зрелище – видеть человека раскромсанным и разбросанным (zertr"ummert und zerstreuet), как будто на поле кровопролитного боя и бойни. И если переносится мой взор от настоящего к прошлому, всюду находит он то же самое: обломки, куски людей и ужасные случайности (Bruchst"ucke und Gliedmassen und grause Zuf"alle) – и ни одного человека!». [56] Такова для Ницше реальность существования – трансгрессия.

Попытаемся ответить на вопрос, почему Ницше видит преимущество именно в таком сугубо трансгрессивном представлении существования, в то время как учение о первоначальном единстве оказывается для него неприемлемым? Причина, конечно же, не заключается в положении, что трансгрессивность якобы выступает результатом опыта, а единство есть продукт спекуляции. Причина коренится в философских воззрениях Ницше, которые уже во время написания исследования о греческих философах начинают проявляться в достаточно явной форме. Дело в том, что положение о первоначальном единстве не оставляет никакого места для того творческого процесса, который получит у Ницше наименование воли к власти. Если все уже заранее объединено и определено, то становлению и творческой организации ничего не остается. Воле к власти требуется сопротивление, требуется материал, который бы она могла преодолевать ("uberwinden), преобразовывать и организовывать. Воля к власти – это вторая трансгрессия, представляющая собой преодоление ("Uberwinden) первой трансгрессии – анаксагорова хаоса смешения и взаимопроникновения кусков (Bruchst"ucke) всех вещей.

Проявление воли к власти как организации хаоса Ницше находит в анаксагоровом понимании феномена питания. «Питание тела он [Анаксагор] объяснял тем, что в питательных веществах независимо находятся небольшие составные части тела, крови или костей, которые при питании выделяются и смешиваются с однородными им веществами тела». [57] Питание есть, таким образом, процесс выделения и организации вторичной смеси из первичной. Если в первичной смеси перемешаны разнородные элементы, то во вторичной происходит объединение (Vereinigung) подобных элементов друг с другом. Питающееся тело в данном случае выступает в качестве властной инстанции, которая выделяет (scheidet аш)и объединяет (vereinigt) элементы, необходимые для создания и поддержания собственной организации. Таким образом, вместо заданного единства (Einheit) дано объединение (Vereinigung), вместо субстанции – процесс.

Теперь можно подойти к тому, что является у Анаксагора главным источником движения, вычленения однородного из разнородного. Дух в истолковании Ницше не выступает в качестве универсального разума, логического принципа всеобщего (как у Гегеля). Для Ницше сущность духа в творческой свободе произвола: «Анаксагоров дух – художник, а именно великий гений механики и зодчества, создающий с помощью простых средств грандиозные формы и пути и своего рода подвижную архитектуры, но всегда в силу того произвола (aus jener irrationalen Willk"ur), который лежит в глубине души художника». [58] В этом пункте философия Анаксагора сближается с учением Гераклита об играющем ребенке. Деятельность анаксагорова духа – ничем не детерминированная, абсолютно свободная, не подчиняющаяся никакой цели и внешней необходимости – есть только игра («Heraklit w"urde erg"anzen – ein Spiel»). [59] «Эту абсолютно свободную волю можно мыслить только бесцельной, примерно как детскую игру или побуждение художника к творческой игре». [60] («Jener absolut freie Wille kann aber nur zwecklos gedacht werden, ungef"ahr nach Art des Kinderspieles oder des k"unstlerischen Spieltriebes»).