Чтение онлайн

Тщательно проработанный идеализм обнаруживает себя буквально повсюду. Для любого жизненного уклада, сословия, профессии очерчен религиозно-нравственный идеал, с которым нужно было сообразовывать свои устремления соответственно своему роду занятий, дабы тем достойно послужить Господу3. В настойчивости, с которой Дионисий Картузианец подчеркивает святость земного «занятия», усматривают нечто от Нового времени или же от того, что несла с собой Реформация. В трактатах De vita et regimine nobilium [О жизни и поведении людей благородных] и др., которые он в конце концов объединил для своего друга Брюгмана в две книги De doctrina et regulis vitae christianorum [Об учении и правилах жизни христиан], Дионисий перед каждым поставил идеал выполнения своего долга, ведущего к святости: перед епископом, прелатом, архидиаконом, каноником, священником, ученым, государем, придворным, рыцарями, купцами, супругами, вдовами, девицами и монахами4. Но ведь именно в этом строгом обособлении всякого состояния как чего-то самостоятельного как раз и выражается истинный дух Средневековья, и такая разработка учения о следовании своему долгу заключает в себе то абстрактное и всеобщее, что никогда не открывает пути в действительную сферу того или иного занятия.

Перевод всего во всеобщее основывается на явлении, которое Лампрехт называл типизмом2* и считал особенно характерным для Средневековья. Однако это скорее есть следствие субординирующей потребности духа, проистекающей из укоренившегося идеализма. Это не столько неспособность усматривать своеобразие вещей, сколько сознательное желание всегда истолковывать смысл вещей через их отношение к высшему, через степень их приближения к нравственному идеалу, через их универсальную значимость. Во всем ищут именно внеличное, значимое как модель, как некий стандартный случай. Отсутствие индивидуального отношения в известной степени преднамеренно и скорее вытекает из всеподчиняющей привычки мыслить в универсалиях, чем свидетельствует о низком уровне умственного развития.

Действительным достижением средневекового сознания было разложение всего мира и всей жизни в целом на самостоятельные идеи и упорядочение и объединение этих идей в обширные, разнообразные множества на основе зависимостей ленного типа, то есть в иерархии понятий. Отсюда способность средневекового сознания из комплекса качеств, соотносимых с отдельным явлением, выделить одно-единственное в его сущностной самодостаточности. Когда епископа Фулькона Тулузского упрекнули в том, что он подал милостыню альбигойке3*, он ответил: «Бедной я подал, а не еретичке»5. И французская королева Маргарита Шотландская, которая поцеловала в губы поэта Алена Шартье, застав его спящим, оправдывается: «Je n’ay pas bais'e l’homme mais la pr'ecieuse bouche de laquelle sont yssuz et sortis tant de bons mots et vertueuses paroles»6 [«Не мужчину поцеловала, но бесценные уста, кои произнесли и высказали столь много прекрасных слов и добродетельных изречений»]. Пословица гласила: «Haereticare potero, sed haereticus non еrо»7 [«В ересь впаду, в еретики же не попаду»]. – Не является ли все это в области обыденного мышления тем же, чем было в высоких богословских спекуляциях различие между voluntas antecedens [волей, укрепляемой предваряющей благодатью], в силу чего жаждут благословения свыше, и voluntas consequens [волей, укрепляемой содействующей благодатью], которая распространяется только на избранных?8

Все это превращается в беспрестанное мысленное перебирание всевозможных вещей, нисколько не ограничиваемое действительными причинными связями, в почти автоматическое анализирование, не выходящее за пределы нескончаемого перечисления. Ни одна область не понуждала к подобным разработкам в большей степени, чем сфера добродетелей и грехов. Каждый грех вызывается своими твердо установленными причинами, имеет свои разновидности, свои порождения, свои пагубные последствия. Двенадцать безумств сбивают с пути грешника, говорит Дионисий: он сам держит себя в слепоте, он соблазняется диаволом, он накладывает на себя руки, он отвергает свое же собственное богатство (добродетель), он продает себя за бесценок (тогда как его самого уже искупил Христос своей кровью), он отвращается от того, кто хранит ему величайшую верность в любви, он намеренно противится Всемогущему, он открывает пред собою дорогу в ад, преграждает себе путь на небеса и устремляется в преисподнюю. Перечисляя эти безумства, каждое из них Дионисий сопровождает соответствующей иллюстрацией из Писания, подтверждает наглядным примером, наделяет отличительными особенностями, закрепляет в определенном образе, который приобретает отчетливость и самостоятельность скульптуры на портале собора. Вместе с тем этот ряд получает и более глубокое обоснование. Тяжесть греха должна быть осмыслена с семи точек зрения: с точки зрения Бога, с точки зрения грешника, конкретного предмета, сопутствующих обстоятельств, намерения, природы греха и его последствий. Некоторые из этих пунктов, в свою очередь, подразделяются на более мелкие, которых может быть и восемь, и четырнадцать, – как, например, второй пункт: грех отягчается или облегчается в зависимости от степени испытанного удовольствия, осведомленности, прежних заслуг, должности, сана, способности противостоять искушению, данных обетов и возраста. Есть шесть видов слабости духа, которые располагают к греху9. Совсем как в буддизме: такая же нравственная систематика в качестве опоры для упражнений в добродетели.

Сводя все к классификационному перечислению, подобная анатомия греха могла бы только ослабить то сознание греховности, которое ей следовало усиливать, если бы воображение одновременно не обостряло до крайности греховные фантазии и представления о грядущей расплате. В сей жизни никому не дано вполне постигнуть ужасающие масштабы греха, полностью его осознать10. Все нравственные представления невыносимо перегружены тем, что постоянно подвергаются непосредственному сопоставлению с величием Божиим. Всякий грех, даже самый ничтожный, затрагивает всю вселенную. Подобно тому как буддийская литература рассказывает, что небожители приветствуют дождем цветов, светоносным сиянием и легким сотрясением почвы всякое выдающееся деяние Бодхисаттвы4*, Дионисий, настроенный гораздо более мрачно, слышит, как блаженные и праведники, небесные сферы, стихии и даже бессловесные твари и неодушевленные вещи взывают о мести грешникам11. Его попытки с помощью подробных описаний и устрашающих образов заострить, и при этом наиболее болезненно, вызывающую содрогание боязнь греха, смерти, Страшного суда и ада, не лишены своей жуткой силы, быть может, именно из-за отсутствия во всех его описаниях какой бы то ни было поэтичности. У Данте мрачные и жестокие картины ада сопричастны прекрасному: Фарината и Уголино героичны в своей порочности, а бьющий крылами Люцифер утешает своим величием. Но при всем своем мистическом вдохновении такой совершенно непоэтичный монах, как Дионисий Картузианец, создает поражающе сильный образ ада как места леденящего страха и жутких мучений. Телесная боль и страдание нарисованы у него жгучими красками. Грешник должен намеренно стараться представить себе все это как можно более живо. «Вообразим, что пред глазами нашими, – говорит Дионисий, – жаром пышущая, раскаленная пещь и в ней человек нагой, и от таковой муки он никогда не будет избавлен. Не сочтем ли мы и мучения его, и даже одно только зрелище их невыносимыми? Сколь жалким покажется нам сей несчастный! Так помыслим же, как, попавши в пещь, метался он туда и сюда, каково было ему выть и вопить, каково жить, как сжимал его страх, какая боль пронзала его, доколе не понял он, что невыносимой сей казни его не будет конца!»12

Невольно задумываешься, как могли те, перед чьим взором возникали такие образы адских мучений, здесь, на земле, сжигать человека заживо? Испепеляющий пламень, леденящая стужа, мерзкие черви, смрад, голод и жажда, мрак и оковы, неописуемые нечистота и бесстыдство ада, бесконечные вопли и стенания, сверлящие уши, черти, в их гнусном обличии, – все это давящим саваном ночного кошмара окутывает чувства и душу читателя. Но еще горше духовные муки: скорбь, страх, глухое чувство нескончаемой нужды и отверженности, нестерпимая ненависть к Богу и гложущая зависть к вкушающим небесное блаженство избранникам, пронзающие мозг уныние и подавленность, сознание, погрязшее в заблуждениях и ложных представлениях, слепота и непонимание. И одна мысль о том, что это будет длиться вечно, приводила посредством художественных сопоставлений в состояние доводящего до дурноты страха13.

То, что боязнь вечных мучений – либо возникающая внезапно, в момент, когда душу вдруг охватывает страх Божий, либо гложущая неизбывная тоска и долгий недуг, – постоянно преподносится как побуждающий мотив раскаяния и благочестия, не нуждается ни в доказательствах, ни в свидетельствах14. Именно на это все и было рассчитано. Четыре последняя человеков: смерть, Страшный суд, ад и вечная жизнь – были темой некоего труда, возможно, перевода соответствующего трактата Дионисия Картузианца, обычного застольного чтения посетителей Виндесхеймской обители15. Пожалуй, чересчур острая приправа к трапезе. Но именно к таким сильным средствам сплошь и рядом прибегали в стремлении к нравственному совершенствованию. Человека Средневековья можно сравнить с больным, которого уже давно пользуют сильнодействующими лекарствами. Он реагирует лишь на самые мощные снадобья. Чтобы в полную меру заставить воссиять похвальность какой-либо добродетели, средневековому сознанию должны быть преподнесены только крайние случаи – такие, где сияние добродетели воспринималось бы каким-нибудь менее обостренным нравственным сознанием не иначе как карикатура. Так, терпение воплощал св. Эгидий, который, будучи ранен стрелою, просил Господа, чтобы рана его не излечивалась до самой смерти. Воздержанность символизировали святые, которые посыпали свою пищу золою; целомудрие – бравшие к себе в постель женщину, дабы испытать свою стойкость, или девушки, опасливое воображение коих понуждало их для защиты своей непорочности носить фальшивую бороду или неряшливо окутывать себя волосами. Привлекало чрезмерное. Назидательным примером мог служить возраст святого: св. Николай, будучи грудным младенцем, в постные дни отказывался от материнского молока; образцом доблести Жерсон выдвигал св. Кирика, маленького мученика трех лет, если не девяти месяцев, от роду, который отверг участливую ласку префекта – и был брошен в пропасть16.

Потребность наслаждаться великолепием добродетели в столь сильных дозах находится опять-таки в связи с господствующим во всем идеализмом. Взгляд на добродетель как на идею отрывался от, так сказать, оценки ее в качестве основания к действию; красота добродетели виделась в ее независимом существовании высших свершений, а не в трудном ежедневном следовании ей в чередовании падений и подъемов.

Средневековый реализм (то есть, по сути, гиперидеализм) нельзя не воспринимать, несмотря на весь его запас христианизированного неоплатонизма, как примитивное умозрение. Хотя философия сублимировала реализм как умозрение и сделала его прозрачным и ясным – как жизненное воззрение он оставался умонастроением, свойственным примитивному сознанию, которое всем абстрактным вещам приписывает бытие и субстанцию. И если гиперболическое почитание добродетели в ее идеальной форме еще можно считать высшим достижением религиозной мысли, то в ее негативной форме – презрении к миру – нельзя не видеть звено, которое связывает средневековое мышление с формами, уходящими в далекое прошлое. Здесь имеется в виду обстоятельство, что трактаты de contemptu mundi [о презрении к миру] не могут освободиться от того, чтобы не придавать чрезмерного значения низменности всего телесного. Ничто не является для них столь весомым в качестве мотива презрения к миру, как подчеркивание отталкивающих сторон телесных отправлений, именно связанных с функциями выделения и размножения. Отвращение к человеку, ибо он «formatus de spurcissimo spermate, conceptus in pruritu carnis»17 [«образован из нечистого семени, зачат в зуде телесном»], – самый жалкий элемент средневековой этики. Это может быть объяснено чувственностью, обратившейся в собственную противоположность; кроме того, здесь наверняка проявляется та примитивная форма реализма, которая заставляет дикарей испытывать страх перед магической субстанцией и тайными силами, скрытыми в экскрементах и во всем том, что имеет касательство к зачатию и рождению. Прямая и не слишком отдаленная связь прослеживается между магическим страхом, с которым первобытные народы избегают женщин в периоды, связанные с женскими отправлениями, и аскетическим женоненавистничеством и поношением женщин, что так портит христианскую литературу со времен Тертуллиана и Иеронима.

Всё мыслится как вещественное. Нигде это не говорится так ясно, как в учении о thesaurus ecclesiae [сокровище Церкви], сокровище сверхдолжных заслуг (operum supererogationum) Христа и святых. Хотя мысль о подобном сокровище и представление, что каждый верующий способствует его накоплению, будучи членом Церкви как мистического тела Христова, существовали уже очень давно, учение о том, что эти добрые дела образуют неисчерпаемые запасы, к которым Церковь, и особенно Папа, могут прибегать в каждом отдельном случае, формируется лишь в XIII в. Александр Гэльский первым употребляет слово тезаурус в том техническом смысле, который с тех пор за ним сохраняется18. Внедрялось это учение не без сопротивления, пока в 1343 г. оно не получило своего полного изложения и толкования в булле Unigenitus [Единородный] Папы Климента VI. Это сокровище мыслится там полностью как капитал, доверенный Христом св. Петру и его преемникам и возрастающий день ото дня: чем больше людей, прибегающих к этому средству, склоняется к правильному пути, тем больше становится сумма всех этих заслуг19. Если добрые дела мыслились столь субстанциально, то такой же взгляд, разве что в еще более сильной степени, распространялся и на грехи. Пусть Церковь упорно настаивала на том, что грехи не имеют ни сущности, ни вещественности20, однако ее собственная техника прощения грехов, в сочетании с красочной образностью и тщательно разработанной их систематикой, не могла не укреплять в несведущих умах убеждение в материальности греха (так же смотрела на это Атхарваведа5*). А какую пищу вещественному пониманию греха как возбудителя болезни давал Дионисий – пусть даже он подразумевал всего лишь сравнение, – когда он уподоблял грех лихорадке, холодной, порченой, вредоносной телесной влаге!21 Право, не слишком беспокоящееся о догматической чистоте, отражает именно такое понимание греха, когда английские юристы опираются на представление, что при фелонии6* имеет место испорченность крови22. Самое сильное и одновременно самое глубокое выражение находит это гиперсубстанциальное мнение во взгляде на кровь Спасителя: это реальное вещество, одной капли которого было бы достаточно для спасения мира – а она лилась в преизбытке, говорит св. Бернард23. Св. Фома выразил это представление в одном из своих гимнов:

Пожалуй, вполне достаточно, чтобы заставить нас подумать о том, что не следует наше суждение о примитивности такого подхода выдавать за мудрость в последней инстанции.

Мы видим, как Дионисий Картузианец отчаянно борется за то, чтобы выразить представление о вечной жизни в терминах пространственной протяженности. Вечная жизнь обладает безмерною ценностью; иметь Бога в себе самом – значит достигнуть бесконечного совершенства; Спаситель обладает бесконечным достоинством идейственностью (efficacia); грех бесконечно безобразен, ибо он оскорбляет безмерную святость; отсюда возникает потребность противопоставить всему этому способность к восстановлению разрушенного24. Негативные по своему смыслу пространственные прилагательные призваны здесь неизменно вызывать представление о весомости, силе святости. Желая запечатлеть представление о вечности, Дионисий прибегает к следующему наглядному образу. Помыслите себе песчаную гору размерами со вселенную; каждые десять тысяч или сто тысяч лет из этой горы извлекают одну-единственную песчинку. В конце концов эта гора все же исчезнет. Но и по прошествии такого немыслимого периода времени адские муки нисколько не станут меньше; они будут ближе к концу не более, чем тогда, когда из этой горы была взята самая первая песчинка. И все же, если бы осужденные на вечные муки полагали, что они будут избавлены от своих мучений, как только от горы ничего не останется, то и это было бы для них превеликое утешение25.