Чтение онлайн

В этих отрывках из Рюйсбрука исчерпываются также и два последних описательных средства: свет, что обращается в мрак, и чистое отрицание, отказ от всякого знания. Мраком именовалась сокровеннейшая сущность Бога уже у Псевдо-Дионисия Ареопагита. Его соименник, почитатель и комментатор Дионисий Картузианец развивает это понятие. «И сама всесовершеннейшая, безмерная, незримая полнота Твоего вечного света названа божественной тьмою, где, как сказано, Ты обитаешь и тьму эту обращаешь в кров свой»41. «И сам божественный мрак сокрыт для всякого света и упрятан ото всякого взора из-за неописуемого и непроницаемого блеска его же собственной ясности». Этот мрак есть неведение, отказ от всякого понимания: «Чем более дух близится к сверхблистающему божественному Твоему свету, тем полнее обнаруживаются для него Твоя неприступность и непостижность, и когда он вступает во тьму, то вскоре и совсем исчезают все имена и всякое знание (omne mox nomen omnisque cognitio prorsus deficient). Но ведь это и значит для духа узреть Тебя: узреть вовсе незримого; и чем яснее зрит он сие, тем более светлым он Тебя прозревает. Сподобиться стать этой сверхсветлою тьмою – о том Тебя молим, о преблагословенная Троица, и дабы чрез незримость и неведение узреть и познать Тебя, ибо пребываешь сверх всякого облика и всякого знания. И взору тех лишь являешься, кои, все ощутимое, и все постижимое, и все сотворенное, равно как и себя самих, преодолев и отринув, во тьму вступили, в ней же истинно пребываешь»42.

Как свет обращается в мрак, так высшая жизнь обращается в смерть. Как только душа постигает, говорит Экхарт, что в Царство Божие нет доступа никакому творению, она вступает на свой собственный путь и уже более не ищет Бога. «Und allhie so stirbet si iren hohsten tot. In disem tot verleuset di sele alle begerung und alle bild und alle verstentn"uzz und alle form und wirt beraubt aller wesen. Und daz seit sicher als got lebt: als wenik als ein tot mensch der leiblich tot ist, sich selber bewegen mag, als wenik mak di sele, di also geistlich tot ist, einik weis oder einik bild vorgetragen einigen menschen. Wann diser geist ist tot und ist begraben in der gotheit» [«И вот она умирает своей наивысшею смертью. В смерти этой душа утрачивает все свои вожделения, и все образы, и всяческое разумение, и всякую форму, и от нее отнимается всякая сущность. И да уверитесь в этом, как в том, что жив наш господь: сколь мало способен к движенью умерший, мертвый телесно, столь же мало душа, умершая духовно, способна нести пред людьми свое действие и свой образ. Ибо дух сей мертв и погребен в божестве»]. Душа, коли не утопишь ты сама себя в сем бездонном море божества, не сможешь познать этой божественной смерти!43

Видение Бога через отрицание, говорит Дионисий, совершеннее, нежели через утверждение. «Ибо ежели я скажу: Бог есть добро, сущность (essentia), жизнь, – я разве что обозначу то, чем он является, как если бы то, чем он является, имело нечто общее либо нечто схожее с сотворенным, тогда как неоспоримо, что он непостижим и непознаваем, непроницаем и невыразим и отделен от всего им творимого безмерными и вовсе ни с чем не сравнимыми различием и совершенством»44. Эту единящую мудрость (sapientia unitiva) называет он неразумием, бессмысленностью и глупостью45.

Преодолено ли было образное мышление? – Не прибегая к образу или метафоре, нельзя выразить ни одной мысли; и там, где говорится о непознаваемой сущности вещей, каждое слово есть образ. Рассуждать о высочайших и сокровеннейших чаяниях не иначе как только в отрицательной форме не приносит душе удовлетворения, и после того как смыкает уста мудрец, вновь приходит черед поэта. Нежная лирическая душа Сузо снова отыскивает путь от снежных вершин умозрения к цветистым образам старой Бернардовой мистики8*. В экстатическом созерцании наивысшего возвращаются все формы и цвета аллегории. Сузо лицезреет вечную Премудрость, свою возлюбленную: «Si swepte hоh ob ime in einem gew"ulkten throne (небес): sie luhte als der morgensterne, und schein als diu spilndiu sunne; ire krone waz ewikeit, ire wat waz selikeit, ire wort s"uzzekeit, ire umbfang alles lustes gnuhsamkeit: si waz verr und nahe, hoh und nider; si waz gegenw"urtig und doch verborgen; sie liess mit ir umbgan, und moht si doch nieman begriffen»46 [«Она витала высоко над ним на облачном троне <…>: она блистала, как утренняя звезда, и сияла, как раскаленное солнце; венцом ее была вечность, одеянием ее – блаженство, речью ее сладостность, станом ее – предел всяческого желания: она была далекой и близкой, вознесенной гор'e и спустившейся долу; она была пред очами – и все же сокрытой; она давала подойти к себе – и никто не мог коснуться ее»].

Были и другие пути возвращения с одиноких высот индивидуальной, лишенной формы и образов мистики. Таких высот достигали, только ощутив вкус литургико-сакраментальной мистерии; и лишь полностью отдаваясь переживанию символико-эстетического чуда догматов и таинств, можно было прийти к состоянию отрешенности от всяческих образов и восхождению к внепонятийному созерцанию всеединства. Но дух не может наслаждаться этой ясностью именно тогда и так часто, как он того пожелает: это могут быть лишь весьма краткие, редкие, благословенные мгновения; и вот тогда, у подножия высот, оказывалась пребывавшая в неизменном ожидании Церковь со своей мудрой и экономной системой таинств. Именно Церковь мгновения соприкосновения духа с божественным началом сгустила и усилила в литургии до переживания вполне определенных моментов и придала форму и красочность таинствам. Поэтому-то она была способна пережить самую необузданную мистику: она не растрачивала энергию понапрасну. Она вполне допускала самые пышные и восторженные прикрасы поэтической мистики, но боялась подлинной, опустошающей мистики, в которой воспламенялось и гибло все, на чем строилась Церковь: ее гармоничная символика, ее догмы и таинства.

«Единящая мудрость есть неразумие, бессмысленность и глупость». Путь, избранный мистиком, уводит его в бесконечность и бессознательность. Из-за отрицания всякого сущностного подобия между божественным – и особливым, могущим быть именованным, всякая действенная трансценденция устраняется; мост, ведущий обратно к жизни, разрушен. «Allе cr^eat^ure sint ein l^uter niht. Ich spriche niht, daz sie kleine s^in oder niht s^in, sie sind ein l^uter niht. Swaz niht wesens h^at, daz ist niht. Alle cr^eat^ure h^ant kein wesen, wan ir wesen swebet an der gegenwertikeit gotes»47 [«Все твари суть чистое ничто. Я не говорю, что они малы или их нет – они суть чистое ничто. Не имеющее бытия есть ничто. У тварей нет бытия, ибо их бытие витает в присутствии божьем»].

Напряженная мистика означает возврат к доинтеллектуальной душевной жизни. Все имеющее отношение к культуре утрачивается, преодолевается и становится лишним. Если же мистика все-таки приносит богатые плоды в сфере культуры, то потому, что она всегда проходит через предварительные стадии, пока не порывает со всеми формами жизненного уклада и со всею культурой. Плоды, усваиваемые культурой, она приносит именно на своих начальных этапах, не доходя до верхней границы, на такой высоте, где еще можно встретить деревья. Там благоухает сад нравственного совершенства, которое требуется в качестве предварительной подготовки каждому углубляющемуся в созерцание; мы видим там мир и кротость, усмирение хотений, простоту, умеренность, трудолюбие, серьезность, сосредоточенность. Так было в Индии, так происходит и здесь: первоначальная стадия мистики носит характер нравственный и практический. Это прежде всего упражнение в деятельной любви к ближнему. Все великие мистики более всего восхваляли практическую деятельность: не ставил ли сам Майстер Экхарт Марфу выше Марии48 и не говорил ли он, что дать нищему миску похлебки важнее, чем разделить экстаз апостола Павла? От него через его ученика Таулера идет та линия мистики, которая постоянно подчеркивает практическую сторону; Рюйсбрук тоже превозносит тихую, незаметную деятельность, а Дионисий Картузианец полностью сочетает в одном лице практический смысл, необходимый для повседневной религиозной жизни, и самый пылкий мистицизм чисто личного свойства. И именно в Нидерландах сопутствующие мистике морализм, пиетизм, благотворительность, трудолюбие стали восприниматься как главное, а напряженная, интенсивная мистика отдельных, выхваченных мгновений немногих экстатических личностей развернулась в экстенсивную, повседневную мистику, доступную многим: продолжительную совместную углубленность нового благочестия – вместо редких и одиночных экстазов; трезвую мистику – если такое словосочетание не вызовет слишком уж больших возражений.

В домах братства Общей жизни и монастырях Виндесхеймской конгрегации тихая повседневная деятельность была окружена сиянием постоянной осознанной религиозной углубленности. Неистовый лиризм и безудержные стремления устраняются, а вместе с ними – и опасность отступлений от веры; братья и сестры вполне правоверны и консервативны. Это мистика en detail [в мелочах]: здесь только «получали толчок», «ловили искорку», переживая восторги в тесном, тихом, скромном кругу, в самоиспытании, в доверительном духовном общении и переписке. Эмоциональную и душевную жизнь пестовали как тепличное растение; в этой среде царили мелочное пуританство, духовная дрессура, намеренное подавление смеха и здоровых влечений, подчеркнутые пиетистские наивность и простодушие.

Но именно отсюда вышло самое яркое творение этого времени: Imitatio Christi [Подражание Христу]. Его создатель не был ни теологом, ни гуманистом, ни философом, ни поэтом и, собственно говоря, даже не мистиком; и он написал книгу9*, которой суждено было служить духовным утешением на протяжении столетий. Фома Кемпийский, тихий, обращенный в себя, исполненный благоговения перед чудом мессы и обладавший довольно узким пониманием боговодительства, ничего не ведал о яростном негодовании, обращенном против церковных властей или мирской жизни, как бы оно ни воодушевляло множество проповедников; он ничего не знал о всеобъемлющих устремлениях Жерсона, Дионисия и Николая Кузанского и не имел ни малейшего представления о брёйгеловской фантазии Йоханнеса Брюгмана или красочной символике Алена дё ля Роша. Повсюду искал он только покоя и нашел его «in angello cum libello» [«с книжечкой в уголочке»]. «О quam salubre, quam iucudum et suave est sedere in solitudine et tacere et loqui cum Deo»49. – «О сколь целительно, сколь приятно и сладостно пребывать в одиночестве и в молчании и беседовать с Богом!» И эта его книга, полная бесхитростной мудрости о жизни и смерти и предназначенная отчаявшемуся сердцу, стала поистине книгой для всех времен. Здесь вновь была отвергнута вся неоплатоническая мистика, и только настроение возлюбленного учителя Бернарда Клервоского служило основой. Здесь не увидим мы философского развития идеи – лишь некоторое число в высшей степени простых мыслей, поданных как изречения и группирующихся около центрального пункта; каждая мысль заключена в короткую фразу; нет ни подчиненности, ни, пожалуй, даже соотнесенности между отдельными мыслями. Нет ни лирической трепетности Хайнриха Сузо, ни напряженной искрометности Рюйсбрука. Равномерное звучание фраз, спокойно следующих друг за другом, и сдержанные ассонансы вдвойне делали бы Imitato прозой, если бы не тот однотонный ритм, который вызывает представление о рокоте моря в тихий дождливый вечер или вздохах осеннего ветра. Есть нечто поразительное в воздействии этой книги: то, чем ее автор захватывает нас, – это не сила или 'elan [порыв], как у Августина, не словесное цветение, как у св. Бернарда, не глубина или полнота мысли, здесь все ровно и сжато, все как бы в миноре: здесь только мир, покой, тихая, смиренная надежда и утешение. «Taedet me vitae temporalis» – «Земная жизнь тяготит меня», – говорит Фома50. И однако слово, с которым обращается к нам этот человек, ушедший от мира, укрепляет нас в жизни так, как никакое другое.

Одна особенность этой книги, обращенной ко всем истомившимся душам всех времен, роднит ее с произведениями бурной и неистовой мистики. Здесь тоже, насколько это возможно, преодолена всякая образность, и красочное одеяние из сверкающих символов совершенно отсутствует. И поэтому Imitatio тоже не привязано к культуре определенной эпохи, равным образом и экстатическое прозрение всеединства выводит это творение за рамки всякой культуры. Эта книга не принадлежит ни к какому определенному периоду. Об этом свидетельствуют две тысячи изданий Подражания Христу, а также три века сомнений относительно автора этой книги и времени ее написания. Фома недаром произнес свое «Ama nesciri» [«Люби пребывать в безвестности»].

Чтобы постичь дух Средневековья как единство и целостность, следует изучить основные формы средневекового мышления не только в сфере богословских представлений и размышлений отвлеченного характера, но также и в проявлениях трезвой житейской мудрости, в обычной повседневной деятельности. Ибо одни и те же основные направления мысли господствуют и на самом высоком, и на самом низком уровне. И если относительно веры и общих взглядов всегда остается вопрос, насколько данные формы являются результатом и отголоском давней письменной традиции, восходящей к греческим и иудейским, а то и к египетским или вавилонским источникам, – в обыденной жизни мы видим непосредственные и наивные проявления этих же форм, не отягченных бременем неоплатонизма и прочих течений.