Чтение онлайн

Из трех гениев наиболее близким к человеку является третий, и не только потому, что он непосредственно входит в нашу жизнь и являет собой конкретный идеал. Этот гений глубоко человечен и раскрывает своим бытием важнейшую доктрину о призвании и ценности всякого индивидуального бытия. Трагедия индивидуального бытия имеет общемировую ценность, и жизнь всего живого есть реальное творчество. Без этой идеи мы необходимо впадаем в глубочайший и безысходный пессимизм: «В беспредельном пространстве бесчисленные светящиеся шары; вокруг каждого из них вращается около дюжины меньших, освещенных; горячие изнутри, они покрыты оцепенелой, холодной корой, на которой налет плесени породил живые и познающие существа, — вот эмпирическая истина, реальное, мир»19. Но если творческая трагедия всякого живого существа имеет кроме личной и общемировую ценность, то и самая мельчайшая частица этой «плесени» имеет право сознавать себя одним из центров мира, существование которого необходимо для самой возможности существования и всего целого. Как бы ни была субъективна деятельность человека, все же она является частью мирового Целого, ибо идея Целого объемлет собой всю многообразность проявлений индивидуальных деятелей. Кроме того, всеобъемлемость Целого относится не только к миру физическому и деяниям в его области; Целое одинаково заключает в себе и всю совокупность психических актов и состояний. Абсолютное, Брахман20, воспринимается нашим сознанием в антиномии: Нирвана — Манвантара. В Своем вневременном Самосозерцании Брахман объемлет в Нирване потенцию космоса, но здесь она не только не реализована и не основана, но и не дифференцирована; только раскрываясь как Субстанция, Брахма, Абсолют объемлет синархию проявленного мира. Каждая новая возникающая в мире актуальная форма переводит соответствующую ей потенцию из нирванического лика Абсолюта в Брахму. Поэтому создание всякой новой формы есть творчество не только по отношению к ней самой и познающему ее субъекту, но и с точки зрения космической, абсолютной. Если же мы переключим свое сознание из метафизического в. критическое, то и в этом случае мы убедимся в сказанном. Кантианство, а в особенности неокантианство, утверждает, что не только познание мира лежит в субъект-объектных отношениях, но и что мир существует лишь постольку, поскольку он познан. Ясно, что с точки зрения критической философии познание адекватно творчеству. Ввиду же того, что познание становится общим достоянием, это творчество выходит за пределы субъекта и становится общей ценностью. В чем же состоит человеческое творчество? Его элементы, т. е. материал, даются ему внешним миром; точно так же и общие направляющие основы закономерности творчества являются данностями, приходящими извне его сознательной воли. Вся его задача сводится лишь к созданию системы, всегда более или менее индивидуальной. Именно в этой индивидуальности и заключается вся ценность творчества с точки зрения абсолютной, только в этом его творчество является действительно новым, самобытным, впервые возникающим в мире. Объективированием своего индивидуального начала в творчестве человек выявляет из недр Нирваны новый модус Самосозерцания Брахмана. Этим всякое творчество и приобретает принципиальную ценность, независимо от того, сколь оно велико или мало. Но было бы крайне нелепо ограничивать творчество интеллектом; более того, здесь оно менее всего субъективно и индивидуально. Только в трагедии целостного существования и реализуется самобытность человека во всей его многокрасочности. Эту идею и выражает начало Прометея, а во всем своем величии она раскрывается в Богосыновст-ве, провозглашенном Христом. В нашем аспекте Богосыновство воспринима*-ется как сопричастность всякого индивидуального начала Божеству и оправдание трагедии как реального творчества.

Итак, трагедия есть творчество, и всякое творчество есть трагедия. Гений творческой трагедии реализует антиномию Аполлона и Диониса. Представляется нетрудным осознать в творчестве соответствующие им аспекты. Аполлон есть принцип формы и красоты, т. е. гармонической систематизации формы. Поэтому Ницше считает специфическим выражением Аполлона пластическое искусство. Вполне с этим соглашаясь, я однако считаю такое выражение недостаточно общим. Кроме того, пластическое искусство относится к произведениям рук человека, а не к самому его духу. Между тем мы имеем вполне определенное понятие, выражающее высокое развитие в человеке аполлонического начала — это талант. Точно так же мысль Ницше, что Дионису специфически соответствует музыка, — справедлива, но слишком недостаточно выражает природу этого начала — более глубоко ему соответствует гений. Талант есть начало реализующее, выявляющее все детали и частности, обнаруживающее все скрытые качествования и способности, но в то же время стремящееся к кристаллизации в недвижные, раз навсегда выявленные формы. Поэтому талант, видя в форме самоцель, всегда не столько внутренне индивидуален, сколько имеет местное значение, связан внешними обстоятельствами времени и места. В противоположность этому, гений есть начало собственно творческое, видящее лишь внутренюю ценность, игнорирующее частности, вечно живое и видоизменяющееся, не могущее быть влитым в недвижные формы, постоянно их обесценивающее и преодолевающее. Поэтому гений непрерывно и вполне раскрывает свою индивидуальность, но в то же время вовсе не связывается ею: все его проявления имеют общемировую, общечеловеческую ценность, вне всякой Зависимости от частных обстоятельств времени и места21. В искусстве — если область таланта — драма или комедия, то гению свойственна лишь трагедия. Вот почему и в аттической трагедии всегда преобладало дионисийство. В объективной действительности мы никогда не могли бы найти частного проявления одного только гения или одного таланта. Гений без таланта остался бы совершенно невыраженным; точно так же талант без гения, не имея оплодотворения, не мог бы созидать. Но также лишь весьма немногим избранникам ниспосылались равномерно оба дара — гений и талант.

При начертании облика трех космических гениев мы пользовались, следуя Ницше, только греческой мифологией. Последнее объясняется лишь тем, что она больше всего исследована и наиболее понятна, равно как и тем, что в духовном развитии самой Греции эти идеи играли весьма яркую роль. Но не меньшие результаты могут быть найдены и в более древней мифологии — индийской, если бы нам удалось преодолеть главнейшее здесь встречающееся препятствие — совершенно невероятную для европейца роскошь идей и образов. Мы ограничимся Лишь указанием на учение древнейшего известного нам памятника индусского гения — Риг-Веду22. Аполлону и Дионису здесь соответствуют Агни и Сома; их глубокая внутренняя связанность подчеркивается во многих местах Риг-Веды23. Аполлоновская природа Агни становится ясной из гимнов, как прославляющих его победу над Вритрой24, так и отождествляющих его с солнцем, озаряющим многообразие форм25. Что же касается двойственности природы Сомы, то здесь мы имеем совершенно неисчерпаемый материал. В экзотерическом аспекте Сома, как и Дионис (Дионис-Вакх), был богом напитка, дающего опьянение26. В эзотерическом аспекте Сома, как и Дионис, был богом мистического экстаза27. Этот духовный экстаз с особенной силой выражается знаменитым стихом; «apama somam amrta atahumagamna jyotir avidama devan»28. Сознание, что Сома несет с собой мистический экстаз, отразилось даже в языке. Так, самое слово «жрец» («vipra») значит «трясущийся», «находящийся в состоянии экстаза». Слово «поэт» («kavi») в то же время обозначает «вдохновленный», «вещий»29. Третьему гению в Риг-Веде соответствуют различные образы в каждом из его состояний. Идея Абсолюта, столь необыкновенно глубоко раскрытая в индийской философии, уже с полной отчетливостью сознавалась в древнейшем периоде. Здесь не только ясно ставилась ее общая проблема30, но и в главнейших чертах она получала правильное разрешение. Все боги пантеона стали пониматься лишь аспектами, конкретными модусами проявления Единого31. В частности, индусы здесь предвосхитили за несколько тысяч лет основную доктрину Платона, что в ноуменальном мире всякая часть есть одновременно и часть, и все целое. Это выразилось в том, что каждое божество в наиболее ярких гимнах начало прославляться как высшее и единое, объемлющее собой всех других божеств. Европейская критика давала до сих пор лишь детски-наивные объяснения этому факту, а именно — решила, что единственной причиной гипертрофирования значения отдельных божеств является лишь не в меру усердное рвение служителей соответствующих культов, или рассматривала эту концепцию, «генотеизм»32, только как переходную к монотеизму33. Между тем система таких концепций не только вполне закономерна, но и только она одна способна выразить органическую сопряженность отдельных ноуменальных деятелей как между собой, так и со всем Целым. Не ограничиваясь этим определением Абсолюта, столь напоминающим платоновское «Toeveivca жо)Ла км та тгоААа ev»34, индусы уже в древнейшем ведическом периоде выражали его идею или апофатически (Аум), или же через бесконечную прогрессию положительных определений. Среди последних образов наиболее уходит в седую древность Адити. Это есть мать всех богов, идея бесконечности (Макс Мюллер) и вечности (Рот), хранилище непроявленного35. В матриархальный период, до переворота Рамы, Адити, как идея Великой матери (Гиллебранд, Коллинз), закономерно выражала идею Абсолютного. В последующий период Адити, по-видимому, вылилась в идею первичной (платоновской) материи (Пишель). Здесь она получила предикат космической инерции — «Адити сохраняет все, что идет, и все, что стоит». Параллельно с торжеством патриархата место Адити начал занимать Варуна. Как бог небесного свода и водной стихии, Варуна стал также пониматься как олицетворение бесконечности и всеобъемлемости. Именно Варуна с наибольшей силой прославляется как единый высший Бог36. Среди положительных определений Абсолюта мы находим в Ведах: Праджапати (Господь тварей), Вишвакарман (Создатель всех вещей, Великий Bee-Бог37, Великий Асура (Великий Дух), Свайамбху (Существующий Сам Собою), Парамештхин (Тот, Кто занимает вершину) и т. д. Обращаясь теперь к началу низшей воли, мы находим в Ведах только образ Матарисвана, соответствующий греческому Прометею. Вообще же в Индии процесс осознания начала воли протекал в обратном направлении, чем в Греции. — Греки сосредоточили всю мощь своего гения на начале низшей воли и только весьма туманно восприняли идею высшей. Наоборот, индусы прямо обратились к постижению высшего начала и только в последующем ходе своей истории создали трагические образы в связи с общей идеей мирового страдания (Duhkha). Более того, они бесконечно превзошли греков, так как им дано было найти разрешение мировой трагедии.

Индийский эпос и проблема трагедии жизни достигли своего полного развития в период, последовавший за составлением гимнов древнейшей Ве-аы. Перед индусами восстали те же страшные вопросы, в попытках разрешения которых надломилась эллинская культура. Если греки в своих мистериях только ждали явления Диониса-Якха, то почва Индии была освящена явлением Кришны. Его жизнь и учение столь изумительно близко совпадают с жизнью и учением Христа, что не приходится удивляться попыткам некоторых авторов38 видеть в Галилеянине лишь историческую проекцию на почву Палестины Сына Васудэвы. Известные особенности синкретической эпохи, действительно, весьма способствуют утверждению этого взгляда, но новейшие исследования39 с достаточной убедительностью доказали самостоятельность и подлинность личности Христа. Ввиду необъятности проблемы я ограничусь лишь учением одной Бхагават-Гиты. Кришна подходит к проблемам мира, зла, страдания и эволюции именно с той самой концепцией, которая через пять тысяч лет составила исходный пункт и все содержание философии Гегеля.

Здесь утверждаются три вида бытия, в которых протекает процесс диалектического развития. Сознание, живущее среди конкретно-эмпирического мира, воспринимает спекулятивное Понятие через Саттва-Гуну, порожденные им антиномические начала — через Раджа-Гуну, и, наконец, конкретно-эмпирическое — через Тама-Гуну. Но эти три начала, триада Гун, «Traigunya», не ограничиваются рамками психологии или гносеологии, а являют собой действительную сущность всего космического процесса4.

Этот космический процесс заключается в раскрытии Надмирного Субъ-окта (Понятия, абстрактно-спекулятивного) чрез посредство мировой двойственности (абстрактно-формального) в явлениях и формах (конкретно-эмпирическом) и творческом воссоединении их с ноуменальным в конкретные живые единства (конкретно-спекулятивное). Итак, в Божестве должно различать первичную Трансцендентную Природу —

и Его имманентное раскрытие в космосе —

Проявленный мир возникает в диалектическом процессе, т. е. вызывается к бытию мыслью —

«Так Мысль Моя бесчисленные звезды,

Богов небесных, землю создала».

Творческое воссоединение феноменального с ноуменальным в конкретно-спекулятивное составляет цель бытия человека; именно в нем раскрывается с наибольшей глубиной изначальная антиномия трансцендентного и имманентного, и именно в нем она находит свое гармоническое разрешение. Возможность этого предопределена Природой Абсолюта, вневременно объемлющего в Себе все стадии макрокосмического диалектического процесса —

Задача каждого индивидуального бытия заключается в том, чтобы осознать в себе этот космический процесс и должным образом завершить его через приобщение к Реальности. Человек по своей внутренней сущности причастен к Абсолютному, и вся его эволютивная жизнь заключается в Его раскрытии в данном индивидуальном мире.

Пока человек живет явлениями и формами, он находится в рабском подчинении низшей Гуне — Таме. Она выражает собой понятие косности, неподвижности, мрака. Далее в нем развивается Раджа-Гуна, страсти. В индийском понимании «страсть» вовсе не ограничивалась одной только категорией чувства, а одинаково может быть распространена на все три категории. Впрочем, и в современном литературном языке мы встречаем именно такое общее понимание страсти. Всякая «страсть» есть отвлечение от конкретно-эмпирического, его абстрагирование. Ее основным предикатом является наличие в ней движения; это есть цепь постоянно видоизменяющихся состояний субъекта, стремящегося к определенной цели. Всякая страсть может родиться лишь там, где есть или антиномическая противоположность, или причастность к разным иерархическим сечениям одной и той же оси аналогии. Иначе говоря, всякая страсть есть взаимное влечение полюсов антиномии первого или второго вида. Все движения в мире возникают из разностей потенциалов. Страсти суть частный вид движения, свойственный психическому миру; поэтому должно сказать, что страсти суть влечения друг к другу полюсов психических антиномий, или что страсти рождаются из разностей психических потенциалов. Каждой психической антиномии соответствует определенная страсть. Поэтому развитие страстей подчинено нижеследующему закону. — Вначале, когда сознание живет лишь конкретно-эмпирическими образами, имеется лишь одна антиномия: я — не-я, а потому существует только одна страсть — стремление к постоянному общению с окружающим миром. В дальнейшем последовательно возрастают числом абстракции от конкретно-эмпирического, т. е. отвлеченные представления (в категории разума) и общие чувства (в категории мистики). По общему основному закону бытия все эти отвлечения всегда возникают антиномическими парами; одновременно с этим появляются и соответствующие виды страстей. Таким образом, эволюция сознания влечет за собой развитие в нем внутренних антиномий и свойственных им страстей. Каждая страсть как таковая существует лишь до тех пор, пока полюсы соответствующей антиномии не соподчинены друг другу и не сопряжены в гармонирующем единстве. Когда же это свершится, страсть существенно перерождается, в корне видоизменяет свою природу: из нее исчезает элемент страдания и вместо порывистых волн получается спокойный гармонический ток. Итак, страсти развиваются с эволюцией человека лишь до некоторого предела, после чего, параллельно с гармонизацией антиномий, их число, как таковых, вновь постепенно нисходит на нет. Разумеется, при этом страсти не уничтожаются вовсе, а в них погибает лишь неуравновешенная стихийность. Природа преображенных страстей и выражается идеей Саттва-Гуны, Как и другие две Гуны, она осуществляет общение ноуменального духа с феноменальной природой.

Различные народы и эпохи подходят к тем же самым проблемам различно, соответственно своим индивидуальным особенностям. Если вопрос правильно формулирован и затем найдено его истинное разрешение, то их внутренняя сущность, разумеется, не может зависеть от обстоятельств времени и места. Однако местные условия оказывают сильное влияние не только на детали и технику выражения в интеллекте вообще, но и обусловливают собой окраску общих доктрин индивидуальными чертами, специфически свойственными данной эпохе. Вся общая идея проектируется п разум в виде сложной концепции отдельных доктрин и связующих построений. Последовательность этих построений и квалифицирование входящих в них элементов вовсе не могут быть установлены a priori раз навсегда, но, напротив, здесь даенно и раскрывается свобода проявления индивидуальности творца. Полностью учитывая все исходные положения и достигая, в конце концов, той же самой цели, различные эпохи всегда созидали промежуточную иерархию построений каждый раз весьма различно. Так и в данном случае — концепция Кришны и концепция эллинского мира, нашедшая свое разрешение в явлении Христа, по своему внутреннему естеству вполне тождественны, но их индивидуальный окрас глубоко различен. Греки исходили из опыта внешнего мира и только путем долгой эволюции приблизились к истокам высшей интуиции. В их глазах мир явлений всегда имел основную ценность; мир иной раскрывался их взору лишь как идеализация мира сего. Поэтому они естественно стремились найти разрешение основных проблем в глубинном анализе конкретно-эмпирической жизни. Только в этих титанических устремлениях и могли выкристаллизоваться облики начал Аполлона и Диониса с раскрытием всех бездн противоречий между ними. Культура Индии развивалась под другим знаменем. С первых шагов известной нам истории индус тяготел всем своим существом только к вечному и необусловленному. В его глазах внешний мир всегда представлялся лишь иллюзией, Майей, затуманивающей Единую Надмирную Реальность. Он никогда не задавался целью найти разрешение основных тайн бытия путем кропотливого анализа изменчивых форм и состояний. Никогда не дремавший голос высшего сознания давал свои ответы через высшую интуицию непосредственно. Поэтому индус не мог не выработать совершенно иного отношения к проблемам жизни, чем эллин. Трагедия этой «долины слез, печали бесконечной»51, разумеется, не могла не остановить его внимания, но постоянство ведения ее истинных истоков и природы уничтожило ее остроту, а тем паче безысходность. Для грека мир есть царство изначальной двойственности Аполлона и Диониса; для индуса мир представляется таковым лишь для несовершенных восприятий Раджа-Гуны. Бытие раскрывается в двойственностях, и только в них оно становится конкретным, но источником трагичности служит лишь несовершенство человека — неумение соподчинить противоречия в гармонические единства. Только до тех пор, пока бушуют страсти, т. е. пока человек раздирается несгармонированными бинерами, существует и трагичность жизни. Поэтому пугь спасения и эволюции заключается в порабощении неуравновешенных страстей и достижении через это спокойствия духа. Этот покой — не уничтожение всего живого в пустоте безмолвного мрака, но благостное созерцание бурь и смен жизни с вершин раскрывшегося в человеке бессмертного духа.