Чтение онлайн

Общественная связь изначально не является связью с тем, что превосходит индивида, с чем-то большим, чем сумма индивидов, возвышающимся над индивидом в дюркгеймовском смысле. Ни категория количества, пи даже категория качества не описывают инаковости другого, чье качество пе просто отлично от моего: другой, можно сказать, обладает инаковостью как качеством. Социальное в еще меньшей мере состоит в имитации подобного. В этих двух концепциях общительность достигается как идеал слияния. Полагают, что моя связь с другим ведет к идентификации с ним. растворяя меня в коллективном представлении, общем идеале или совместном жесте. Коллектив говорит «мы», чувствует другого рядом с собой, а не напротив. Общность также всегда строится вокруг третьего члена, служащего посредником, сообщающего общности общее. Хайдеггеровское Miteinandersein [33] тоже остается общностью с, в своей аутентичной форме обнаруживается вокруг «истины». Это общность вокруг чего-то общего. Как и во всех философиях общности, социальность у Хайдеггера целиком находится в одиноком субъекте, и анализ Dasein в его аутентичной форме продолжается в терминах одиночества.

Этой товарищеской общности мы противопоставляем предшествующую ей общность Я-Ты. Это не участие в третьем термине — человеке-посреднике, истине, догме, произведении, профессии, интересе, жилище, еде, то есть не причастность. Это опасное нахождение лицом к лицу в связи без посредника, опосредования. В этом случае интерсубъективное — не безразличная сама по себе взаимосвязь двух взаимозаменяемых членов. В качестве другого другой — не только alter ego. Он — то, что не есть Я: он слабый, если Я — сильный; он бедный, он «вдова и сирота». Своя рубашка ближе к телу — нет более лицемерной выдумки. Или он — посторонний, враг, владыка. Главное, что он обладает этими качествами благодаря самой своей инаковости. Интерсубъективное пространство изначально асимметрично. Внешний характер другого — не просто следствие пространства, разделяющего понятийно тождественное, либо какое-то понятийное различие, проявляющееся во внешнем пространстве. Именно с несводимостью к этим двум понятиям внешнего связана оригинальность социального внешнего, заставляющего нас выйти за пределы категорий единства и множественности, применимых к вещам, то есть к миру изолированного субъекта, одинокого разума. Интерсубъективность — не просто применение категории множественности к сфере разума. Она дана нам Эросом, полностью сохраняющим в близости с другим дистанцию, чья патетика одновременно состоит в такой близости и двойственности существ. То, что предстает как неудача любовного общения, как раз и составляет позитивность связи; отсутствие другого и есть его присутствие в качестве другого. Другой — это ближний, но близость — не деградация либо этап слияния. Во взаимности, характерной для цивилизованных отношений, забывается асимметричность интерсубъективной связи. Цивилизованная взаимность — царство целей, где каждый одновременно цель и средство, личность и персонал { В книге Мориса Бланшо «Аминадаб» описание подобной ситуации взаимности доведено до утраты личностной идентичности}, — это обезличивание идеи братства, являющегося итогом, а не исходной точкой, отсылающего ко всем импликациям эроса. Действительно, для того, чтобы оказаться в братстве бедным, слабым и жалким, необходимо посредничество отца, а для постулирования отца не просто как причины или рода нужна гетерогенность Я и другого. Гетерогенность и межродовая связь, позволяющие понять общество и время, подводят нас к началу другого труда. Космосу как миру Платона противопоставляется мир разума, в котором импликации эроса не сводятся к логике рода, Я заменяет тождественное, чужой — другого. От Хайдеггера ускользнула оригинальность противоположности и противоречивости эроса; в своих лекциях он стремится представить различие полов как спецификацию одного рода. Именно эрос позволяет радикально мыслить трансценденцию, дать Я, втянутому в бытие, фатально возвращающемуся к себе, нечто иное, чем это возвращение, избавить Я от своей тени. Просто сказать, что Я выходит из себя самого, было бы противоречием, так как, выходя из себя, Я закусывает удила, если только не тонет в безличном. Асимметричная интерсубъективность — место трансценденции, где субъект, сохраняя свою структуру субъекта, получает возможность не возвращаться фатально к себе самому, возможность стать плодовитым и — заранее скажем об этом — иметь сына.

Иметь время и историю значит иметь будущее и прошлое. У нас нет настоящего. Оно ускользает из наших рук. Тем не менее, мы живем и можем иметь прошлое и будущее именно в настоящем. Этот парадокс настоящего — все и ничего — стар, как человеческая мысль. Современная философия попыталась разрешить его, задаваясь вопросом, действительно ли мы есть в настоящем, и оспаривая эту очевидность. Изначальным фактом якобы является существование, в которое одновременно включены прошлое, настоящее и будущее, а настоящее не обладает какими-либо привилегиями в размещении этой экзистенции. Чистое настоящее — как бы абстракция: конкретное настоящее, обремененное всем своим прошлым, уже устремлено в будущее, находится до и после самого себя. Словно предположить датированность человеческого существования, его расположенность в настоящем означает совершить самый тяжкий грех против разума — грех реификации, отбросить его к времени башенных часов — времени для солнца и поездов.

Вся современная философия, от Декарта до Хайдеггера, озабочена тем, как избежать реификации разума, вернуть ему исключительное место в бытии, не зависящее от категорий, пригодных для вещей. Но в этой озабоченности настоящее, с тем, что есть в нем статичного, оказалось охваченным динамикой времени; его стали определять игрой прошлого и будущего, от которых настоящее отныне было запрещено отрывать ради отдельного его рассмотрения. Но, тем не менее, человеческое существование несет в себе элемент стабильности, состоящий в том, чтобы быть субъектом своего становления. Можно сказать, что современная философия была вынуждена постепенно пожертвовать самой субъективностью, то есть субстанциальностью, ради духовности субъекта.

Теперь уже невозможно мыслить субстанцию как постоянство неизменного substratum в потоке становления из-за невозможности понимания связи этого substratum со становлением, связи, влияющей на его существование. Если только не помещать ее в качестве ноумена вне времени. Но тогда время перестало бы играть главную роль в экономике бытия.

Как же понимать субъективность, не помещая ее вне становления? Путем возвращения к тому факту, что мгновения времени существуют не исходя из бесконечного ряда, в котором возникают, но могут также исходить из самих себя. Такой способ мгновения быть исходя из себя самого, порывать с прошлым, из которого оно приходит, и есть факт его бытия в настоящем.

Настоящее мгновение образует субъект, предстающий одновременно властелином времени и заключенным во времени. Настоящее — начало бытия. Постоянно повторяющиеся в ходе нашего изложения формулировки типа «вследствие чего-либо...», «событие чего-либо...», «осуществление чего-либо...» стремятся передать превращение глагола в существительное, показать существа в момент гипостазирования, когда они еще — движение, но уже — субстанция. Они соответствуют общему методу, заключающемуся в подходе к состояниям как событиям. Подлинная субстанциальность субъекта состоит в его существи-тельности: в факте наличия не только анонимного бытия вообще, но и существ, наделенных именами. Мгновение прерывает анонимность бытия вообще. Оно — событие, посредством которого в игре бытия, играющейся без игроков, возникают игроки, в существовании — существующие, чьим атрибутом является бытие, — именно атрибутом, хотя, разумеется, и исключительным. Иначе говоря, настоящее — это сам факт наличия существующего. Настоящее вводит в существование примат, господство и даже мужественность существительного. Не те, что подводят к понятию свободы. Какие бы препятствия ни ставило существование перед существующим, каким бы бессильным существующее ни было, существующее — хозяин своего существования, так же как субъект — хозяин атрибута. В мгновении существующее господствует над существованием.

Но настоящее — не исходный пункт и не результат философского размышления. Это не результат. Настоящее выражает не встречу времени и абсолюта, а образование существующего, утверждение субъекта. Оно наделено последующей диалектикой, которой время позволяет осуществиться. Оно призывает его. Ведь вовлеченность в бытие, исходящая из настоящего, разрывающего и вновь связывающего нить бесконечности, — напряженная и как бы стянутая. Это событие. Мимолетность мгновения, позволяющая ему быть чистым настоящим, не получать свое бытие из прошлого, — не легкое парение игры или сна. Субъект не свободен, как ветер; у него уже есть судьба, связанная не с прошлым или будущим, а с настоящим. Вовлеченность в бытие — если субъект тут же избавляется от груза прошлого, единственно замечаемого в существовании — несет собственный груз, не облегчаемый рассеиванием; против него бессилен одинокий субъект, образуемый мгновением. Для его освобождения необходимы время и Другой.

Настоящее — не исходный пункт. Это напряжение, событие позиции; этот станс мгновения не соответствуют ни абстрактной позиции идеалистического Я, ни вовлеченности в мир хайдеггеровского Dasein, всегда выходящего за пределы hic [34] nunc [35] . Это результат приземления на почву неотчуждаемою здесь, являющегося основой. Это возможность осознания и субстанциальности, и духовности субъекта. Позиция в ее связи с местом, здесь, — событие, посредством которого анонимное и непреклонное существование вообще открывается, чтобы впустить частную сферу, внутреннее, бессознательное, сон и забвение, на которые опирается сознание как вечное бодрствование, напоминание и рефлексия. Событие мгновения, существительность, дает возможность существовать на пороге двери, за которой можно укрыться, — современная мысль предчувствовала ее за сознанием. Сознание не только неполно без фона «бессознательного», «сна» и тайны. Само событие сознания состоит в том, чтобы быть, оставляя себе выход, удаляться в те расселины бытия, где находятся эпикурейские боги, и, таким образом, избегать обреченности анонимного существования. Мерцающий свет, чье сияние состоит в затухании: он есть, и в то же время его нет.

Настаивая на понятии позиции, мы не противопоставляем cogito — по существу, мысли и познанию — некую волю или чувство, или заботу, более фундаментальные, чем мысль. Напротив, мы полагаем, что феномены света и ясности — и солидарной с ними свободы — преобладают и над волей, и над чувством; что чувства строятся согласно модели «снаружи-внутри» и в определенной мере справедливо могли рассматриваться Декартом и Мальбраншем как «неясные мысли», «сведения» о внешнем, касающемся нашего тела; что воля в своем движении изнутри наружу уже предполагает мир и свет. Чувства и воля находятся за cogito. Декарт и Хайдеггер рассматривали волю и чувство в перспективе cogito. Всегда искали его объект, cogitatum; волю же и чувство анализировали как формы восприятия.

Но за cogito, или, скорее, за сведением cogito к «мыслящей вещи», мы различаем ситуацию, предшествующую расколу бытия на «внутри» и «снаружи». Трансценденция не является главным шагом онтологической авантюры. Она основана на нетрансцендентности позиции. Далеко не являясь простым отрицанием ясности, «неясность» чувств свидетельствует об этом предшествующем событии.

Утверждение Я в качестве субъекта привело нас к концепции существования, отличной от модели эк-стаза. Взять на себя существование не значит войти в мир. Вопрос «Что значит существовать?» действительно отличается от вопроса «Что представляет собой объект, который существует?» Онтологическая проблема встает до раскола бытия на внешнее и внутреннее. Вписанность в бытие не есть вписанность в мир. Путь, ведущий от субъекта к объекту, от Я к миру, от одного мгновения к другому, не проходит через ту позицию, где существо пребывает в существовании, позицию, отмеченную беспокойством, которое внушает человеку собственное существование, чуждость до сих пор столь привычного факта, что он здесь, столь неизбежная, привычная — и вдруг ставшая непостижимой — необходимость брать на себя существование. В этом, в конце концов, и состоит подлинная проблема человеческого удела, безразличная к любой науке и даже эсхатологии и теодицее. Она не заключается в вопросе, какие «истории» могут произойти с человеком, какие действия соответствуют его природе, ни даже в том. каково его место в действительности. Все эти вопросы уже ставятся в заданном космосе греческого рационализма, в театре мира, где места полностью готовы к приему существующих. Мы же искали событие, предшествующее такому размещению. Оно касается значения самого этого факта: в бытии есть бытующие.