От триггера к трикстеру. Энциклопедия диалектических наук. Том 2: Негативность в этике

Книга написана в 2019–2021 годы как часть диалектической системы, в центре которой находятся категория и феномен негативности. Политическая диалектика изложена в книге «Отрицательная революция. К деконструкции политического субъекта» (ЕУ СПб, 2008), эстетическая диалектика – в книге «Искус небытия. Негативность в эстетике». Таким образом, этика представляет собой второй «официальный» том системы, и неофициальный третий. В настоящее время я опубликовал ряд статей по общей диалектической методологии, которые потом образуют третий (четвертый), методологический том. Многим покажется несколько необычным, что я начинаю с практической философии и только потом собираюсь перейти к теоретической. Тем не менее считаю, что этот порядок отвечает духу нашего времени, когда деструкция метафизики привела к полной практической дезориентации: мы идем снизу вверх, от демонов к ангелам.

Переход к этике был органичен изнутри отрицательной эстетики, так как она уже подавалась как своеобразная этика не-этичного. Но в то же время работа над книгой совпала, лишь отчасти случайно, с модой на мораль в российской неофициальной публичной сфере. Более фундаментально она реагирует на глобальный сентиментально-моралистический тренд, который начался еще в 1990-х. Поэтому книга содержит много злободневных комментариев и примеров, пересекается с публичными интервью по этическим вопросам, которые я давал в 2020–2021 годы.

В «Отрицательной революции» я отталкивался от меланхолии, этого негативного метааффекта, психоаналитически объясняя ее причины, отчасти сочувствуя им. Но импульсом книги все же было этическое возмущение ницшеанского толка: почему реакцией на революцию является не энтузиазм, а пропаганда отчаяния? Лишь постепенно стало ясно, что речь идет не только о специфике российского общества, но и об общих процессах эмоционализации, тесно связанных с институтом СМИ и массово-индивидуалистической структурой буржуазного общества. Так, меланхолия как благородное «настроение» неотделима от гораздо менее возвышенного ритуала публичных самообвинений и еще менее возвышенной «депрессии», новомодной болезни, к симптомам которой относится почти любой негативный аффект, вообще почти любой сильный аффект. При этом «депрессия» нашего времени сочетает как повышенную готовность к аффекту, так и этическое беспокойство по его поводу, стремление заблокировать триггеры цензурой и загасить переживание таблетками. Налицо характерная амбивалентность негативности, в данном случае амбивалентность этическая. Отвечая на эти и подобные им вызовы времени, в данной книге я, наконец, системно занимаюсь вопросом об аффекте как о философском, этическом феномене.

За поддержку моей работы искренне благодарю Европейский университет в Санкт-Петербурге, Центр практической философии «Стасис» и компанию «Волга-Днепр», финансово поддерживающую деятельность нашего Центра. Благодарю издательство Института Гайдара и лично Валерия Анашвили за оперативное осуществление издания книги. За большую интеллектуальную и моральную поддержку, готовность выслушивать и конструктивную критику благодарю Дж. Беккера, Р. Берковица, И. Будрайтскиса, Дм. Виленского, Дж. Дин, О. Егорову, А. Каливаса, М. Жамкочьян, В. Левчук, В. Магуна, М. Мардера, И. Микиртумова, В. Морозова, Е. Павлову, А. Погребняка, Д. Раскова, Й. Регева, П. Резвых, М. Симакову, М. Соболева, А. Сюткина, О. Тимофееву, А. Филиппова, О. Хархордина, А. Черешню, Н. Шапкину, Г. Юдина и многих других. Особая благодарность – не только постоянному собеседнику, но и чуткому научному редактору этой книги Артему Серебрякову.

Прежде чем рассматривать конкретные дилеммы этики, необходимо рассмотреть ее диалектическую структуру как дисциплины. Дело в том, что сама этическая точка зрения на мир дана человеку не изначально и не в каждой ситуации. Сначала дается своеобразная альтернатива – онтология или этика, факт или дело (а дело наше или не наше), описывать или предписывать, понимать или объяснять, использовать или увещевать. Этическое сознание воспринимает мир как незавершенный, нуждающийся в поправках и улучшениях, ставящий нас перед выбором. Онтологическое сознание же объективирует то, что нас окружает, и рассматривает как законченное. Разумеется, эти две установки не только чередуются, но и диалектически переплетаются, взаимно проникают друг в друга, так что между ними возникают частичные синтезы – онтологии антропоморфного типа (например, религиозные, теистические) или онтологические этики (например, этика Хайдеггера).

Этика в отрыве от онтологии не только одностороння, но и внутренне противоречива. Как выглядит простое этическое суждение? Например, «человек должен помогать ближнему». Высказывание неоспоримое. Но в его реальном употреблении у него есть второе дно. Полагание альтруистического долга предполагает, что человек пока не помогает ближним и, более того, не имеет к этому естественной склонности (что и вызывает к жизни необходимость этики, иначе она была бы сплошной тавтологией). (Этический) тезис по определению противоречит своей (онтологической) предпосылке. Это важно потому, что онтология и этика различаются лишь относительно, и описательное высказывание «все люди – эгоисты по природе» будет иметь в его реальном употреблении вполне этические последствия: люди будут разрешать себе быть эгоистами. Так же публикация социологического опроса с результатами «65 % поддерживают Трампа» немедленно склонит еще 5 % голосовать за Трампа. И наоборот, этическое долженствование не может не иметь определенной утвердительности, полагая картину идеального будущего. Потому любая этика диалектически раздвоена и несет в себе зерно самоотрицания. Этика распадается на зону императива и зону полагания, которая с разных точек зрения может выглядеть как разрешение (пермиссия) [1] или отторжение [2] . Что же делать, считать этику лишь вторичным наростом онтологии (как считал Хайдеггер)? На наш взгляд – нет. Напротив, необходима некая тотальная этика, в которой человек берет на себя ответственность и за то, что еще не сделано, и за то, что уже сделано, и за то, что делается, но пока не сделано в полной мере. Но такая этика не может ограничиваться призывами, запретами и оценками-обвинениями, а имеет свой особый модус высказывания-потенцирования и сложную диалектическую структуру, в основе которой лежит неразрывное, но частично обратимое отношение добра и зла. Тут необходима некая этическая волна. На этой волне, и вообще на напряжении между желаемым и (чуждым ему) сущим, построены этические феномены, обсуждаемые далее в моей книге: аффект, соблазн, толерантность и др.

Тема соотношения этики и онтологии много обсуждалась в немецкой философии. Упомяну две классические работы межвоенного времени – тезисы «О понятии истории» Вальтера Беньямина и «Идеология и утопия» Карла Манхейма. Беньямин, как известно, в своем последнем тексте (1940) [3] ставит перед этическим субъектом задачу ретроспективного преобразования прошлого. Время непрерывно, поэтому прошлые события еще не завершены и, следовательно, не имеют онтологической жесткости – действие субъекта здесь и теперь может продолжать их, и от нас зависит, осмыслены ли были ожидания предков. «Значит, нашего появления на земле ожидали. Значит, нам, так же как и всякому предшествующему роду, сообщена слабая мессианская сила, на которую притязает прошлое» [4] . Получается, что, казалось бы, уже ставшее, независимое от нас, реактивируется и предъявляет этические требования, а признание прошлого завершенным делом является своего рода этическим проступком. В другой комбинации, но о том же переплетении сущего и должного трактует и книга Мангейма (1929) [5] . Если утопия – это выражение этической цели, то идеология – это использование того же образа блага для характеристики настоящего, уже ставшего бытия. Идеология выдает утопию за уже осуществленную этику – за онтологию (например, советская идеология утверждала, что общество уже жило при социализме, а либеральная идеология выдает элементы демократизации олигархической системы за уже состоявшуюся «демократию»). Такая идеология воздействует на других и убеждает их, используя тем самым онтологию в этических целях. Но на подобную же двойственность морали обращал внимание уже Гегель, критиковавший кантианскую мораль «категорического императива» за осуществляемую ею «подтасовку» или «перестановку» (Verstellung) [6] . Моральный субъект у Канта призван действовать на основе воображаемой ситуации (поступай, как если бы максима твоего поступка была всеобщим правилом), но его практическая задача – действительно сделать эту максиму всеобщей: возникает противоречие между предполагаемым отсутствием блага в реальном мире и той реальностью блага, которое возникает в результате действия. «[С]вязь между совершением поступков, т. е. ради действительной гармонии между целью и действительностью, эта гармония устанавливается как недействительная, как потусторонняя. ‹…› [Т]ак как совершение моральных поступков есть абсолютная цель, то абсолютная цель состоит в том, чтобы моральных поступков вовсе не было» [7] .

На самом деле, подчеркивает Гегель, субъект тайно заинтересован в том, чтобы должное состояние мира никогда не достигалось – кому тогда понадобится моральный поступок и его благородный автор? Тут есть некое лицемерие, проистекающее из негативности морального сознания. Это ключевой момент для критики Гегелем морали: Гегель, как и его немецкие последователи, противопоставляет морали этику. Причем критика носит здесь диалектический характер. Мораль носит в глубине своей собственную темную инверсию.

Михаил Бахтин в своей книге «Автор и герой в эстетической деятельности» [8] подробно описывает «незавершимость», которая присуща этическому сознанию с его «внутренней» точкой зрения, для которой все находится в текучем становлении, событийности и Я отождествляется со всеми процессами сразу – лишь извне, со стороны наблюдателя, «другого», можно «завершать» и овеществлять человека, говорить о специфике личности данного субъекта, его характере и т. д. Бахтин верно замечает, что наиболее развитой формой синтеза между данными точками зрения является эстетика: здесь утверждается равновесие и мерцание между точкой зрения «героя» и «автора», между беспредметным бурлением внутреннего мира и пластической формой, в которую он отливается. Еще одна подобная сфера синтеза – более проблемная – это сфера аффекта. Аффект, как я далее покажу более подробно, это самообъективация (или самоаффектация) души, пассивная активность, вбирающая взгляд другого и разворачивающая выражение «внутреннего мира» в овнешненной форме ради этого другого. Не случайно течение аффекта театрально, протекает по эстетическим, ритуализованным законам. Кроме того, сама парадигма чрезвычайного положения, лежащая в основе аффекта (а в политике – диктатуры и революции), сплетает сущее и должное: идеализированный закон подвешивается во имя соображений некоей реальной угрозы, или же реальные порядки государства, семьи подвешиваются перед лицом зла как этической неотложности, но реакция, репрессивная или эмансипаторная, в любом случае имеет стереотипный характер.

В эстетике нарушение равновесия снижает ценность произведения или переводит его в другой жанр, эмоциональное же состояние априори негативно и кризисно. В целом между внутренней и внешней перспективами всегда возникает противоречие, которое выражается в негативности разной степени остроты. С этической точки зрения не только Я, но и Другой должны считаться незавершенным открытым феноменом. Так, этический максимализм протестантского пиетизма, воплотившийся в кантовской традиции, а сегодня продолжаемый в школе Юргена Хабермаса, считает любое использование человека как вещи аморальным. Марксизм с его критикой отчуждения и овеществления продолжает ту же линию. Феминизм воспринял из этой же школы идею борьбы с сексуализирующей «объективацией» тела. Онтологизм-объективизм выступает тут как зло.

Но и этический максимализм взламывает систему онтологии и тоже может рассматриваться как зло – например, в консервативной парадигме, у Бёрка, у Достоевского, и даже у Гегеля стремление революционеров все переделать с точки зрения добра и разума, поставить под вопрос (как Иван Карамазов) любую слезинку ребенка ведет к этическому террору, нигилизму. В XX веке подобная критика звучала против «тоталитаризма» со стороны, например, Эрика Фёгелина, обвинившего революционеров в «гностицизме», то есть в этическом отторжении всего бытия [9] . Так что онтологизм сам претендует на этическую значимость. Этот факт, опять же, говорит о том, что этика и онтология не являются полностью отдельными парадигмами, а скорее сцеплены в некоем параллаксе. И если мы возьмем уже более конкретную этическую жизнь современного субъекта, то увидим, что ее интеллектуальная составляющая во многом как раз и заключается в постоянном переводе ситуаций из незавершенных в завершенные и обратно. Идеальный этический субъект подобен знаменитому «демону Максвелла», который бы постоянно разделял быстрые и медленные молекулы. Известна «Молитва о душевном покое», принадлежащая американскому теологу Райнхольду Нибуру: «Бог, дай нам благодати, чтобы смиренно принять то, что нельзя изменить, смелости, чтобы изменить то, что можно изменить, и мудрости, чтобы отделить одно от другого» [10] . Нибур – теолог психотерапевтической эпохи, и Бог у него, онтологизируя опыт, успокаивает. «Реальность», даже чудовищная, облечена благодатью как этической установкой, то есть полагание сущего здесь не лишено негативности – это своего рода радикальная «толерантность», о которой пойдет речь в этой книге. «Мудрость» же совершает здесь основной этический выбор: сама видоизменяет мир, распределяя опыт на ставший и не-ставший, завершенный и незавершенный. Полагание границы сущего и становящегося это как раз и есть самый главный этический жест, применяющий мягкое отрицание [11] в отношении «реального» – того, что не удается полностью переделать и приходится принять. Не всегда такого рода жест – пакт, или попытка нового синтеза, – удачен, но есть достойные примеры (например, светское государство как исторический компромисс между католицизмом и протестантизмом, ранняя парламентская республика как исторический компромисс аристократии и буржуазии и т. п.).