Чтение онлайн

3. Каково отношение этической нормы и «реальности», то есть того, что мы описываем как то, что уже произошло и что нельзя изменить?

То, что мы называем «нормальным», относится далеко не только к норме, но к тому, как обычно поступают и что считается неидеальным, но желательным хотя бы как необходимый этический минимум. Наша этическая жизнь определяется желаниями и целями, которых не могло бы быть без констатации некоторой недостачи в реальности. В то же время этическая жизнь высшего порядка ведется с оглядкой на идеал: опыты высшего переживания, прецеденты высоких достижений, будь то идеалы добродетели или телесного наслаждения.

Этический плюрализм неудобен, но сам по себе остается в рамках «нормального». Но в дополнение к нему, поскольку этика блага просела, а этики долга и самореализации стали чисто формальными, этика (в большей даже степени, чем обычно) превращается в негативную и реактивную. Как верно замечает Ален Бадью [16] , мы сегодня скорее руководствуемся избеганием зла, чем поиском добра: этический дискурс направлен на борьбу со страданием Другого (защита права человека от разных форм авторитаризма) и конструирует культуру ламентации. В отношении чувственных благ дело обстоит сложнее: конечно, здесь есть культивация желаний, но и они неотделимы от тревог и угроз (публичная ипохондрия и реклама диет и лекарств как форм саморегуляции). Место греха занимают неврозы и депрессии – именно как дисфункции самого субъекта, его неспособность «отлипнуть» от пассивно-патологической позиции.

Но негативный императив по определению противоречив. Отвергая грех, осуждая авторитаризм, мы фиксируемся на них: этическая культура современности, в той мере, в которой она негативна, приобретает обсессивный характер. В настоящий момент на наших глазах идет экспансия этой негативной этики по расширительному, ассоциативному принципу: поскольку непосредственное угнетение и насилие и так запрещены законом, культурный запрет распространяется на высказывания и, возможно, даже мысли, которые могли бы обидеть слабого и оправдать сильного. Этика такого типа образует симбиоз с правом: она как бы расширяет его действие в частную, внеюридическую сферу, туда, где индивид может что-то сделать (или не делать) сам.

Поэтому, при том что в негативных этиках (не делай того-то, не думай так-то) нет недостатка, как философы мы нуждаемся в этике негативности как рефлексии над отношением субъекта к злу (в широком смысле как тому, чего он боится и что отвергает) и над собственной негативистской позицией этического отторжения. Две эти темы едины, так как «зло», в разных его видах, не отторгается субъектом вовне, а «снимается-преодолевается» (aufgehoben ist) и тем самым составляет условие этической субъективации. Это не значит, что не нужно дальше развивать этику блага как имманентной трансценденции в смысле Бадью (мы поговорим о ней тоже), но последняя не может сегодня служить надежным ориентиром для повседневного этического поведения. Как и религиозная трансценденция, трансценденция «события» и «рода» проходит в опасной близости от разрушительного для мира (дьявольского) «зла» и должна постоянно проводить тонкие отличия от него. В случае же, когда, как у Бадью, мы конструируем идеал сами, речь идет о самотрансценденции, а не о внеположном «трансцендентном» (Боге или Другом)

Многие резонно заметят, что сам фокус на «этике» сегодня неуместен – этика, как уже сказано, по преимуществу адресуется к индивиду, к его свободному выбору, а задачи перед нами стоят объективные, политические. Какая уж там этика, если мы живем в авторитарном государстве, и когда так стремительно портится погода. Не является ли этика эскапистской стратегией, эрзацем общественно-политической вовлеченности? Отчасти эта критика оправданна, но только в том смысле, что мы имеем дело с миром, который нам лично и нашим друзьям не подчиняется и на две трети состоит из людей крайне консервативных, авторитарных устоев. Отказаться от этики тут значит либо жить как все, либо методично уничтожать эти две трети граждан. Тем не менее этика имеет и политически-универсальные функции, в частности: 1) продумывает поведение в ситуации противостояния и отчуждения; 2) прорабатывает универсальный общественный идеал, необходимый для преодоления отчуждения и авторитаризма. Ведь этот идеал неочевиден, он каким-то образом должен включать ту критическую позицию, которую мы занимаем по отношению к государству и капиталу сегодня! То есть включать негативность, включать не только логику, но и этику отношения к тому, что выпадает из логики.

Гегель, когда он критикует Канта, предлагает различать «нравственность», она же этика в собственном смысле, и «мораль». Под моралью он понимает кантовскую этическую парадигму и считает ее индивидуалистической, касающейся внутренней убежденности. Гегель противопоставляет ей нравственность – как набор поведенческих установок и ценностей, которые нельзя исповедовать в одиночку: это элементы добра и зла, отлившиеся в установленные практики. Можно прочитывать это как реализм, а можно – как консерватизм, оправдание (ставших иррациональными) рутин. Гегель правильно утверждает, что идеалом, личным или общественным, может быть только этическое государство, то есть общество, предоставляющее каждому индивиду и группе возможности для расцвета. Но собственно этика и сейчас, и в идеальной форме отвечает прежде всего за «низшие» и негативные области поведения. На высшем уровне руководить нами будут объективные и разделяемые всеми убеждения. Но исчезнут ли произвольные отклонения от объективности, исчезнет ли антагонизм, будет ли вся бытовая жизнь подчинена идее? Опыт Советского Союза, США и других идеологических обществ говорит нам, что нет, и что чем больше мы ввергаемся в идеалистическое понимание жизни, тем больше забот нам приносит феномен зла как формы, в которой идеал унижает свободу, а свобода бунтует против идеала.

В данной книге я покажу, что нам необходима новая этика негативности не в смысле нового раунда отрицания отчужденной действительности (как, скажем, у Теодора Адорно), а в том смысле, что реальная этическая жизнь, за скобками чрезвычайного зова судьбы, осуществляется как система уровней «зла»: то есть пониженных, толерируемых принципов, которым от упомянутого зова судьбы предоставляется свобода. Этика свободы есть этика негативности, есть этика зла.

Этическое вопрошание неразрывно связано с коллективными и объективными моральными нормами. Субъект в современном обществе должен выстраивать свою этику сам, так как общество не предлагает ему единого стандарта, но тем не менее он делает это на основе уже существующих норм, императивов, которые он воспринимает с раннего детства. Российская нормативная ситуация постепенно сложилась на основе идеологических процессов, идущих из советского общества.

В 1970–1980-е годы советские элиты, как формальные, так и неформальные, были озабочены моральной деградацией общества. С одной стороны, широко распространялись новые буржуазные ценности потребления, а с другой – откровенная аномия в отношении социалистической и государственной нормативности. Рабочие выносили с заводов детали, эпидемически развивался алкоголизм, росла подпольная «цеховая» экономика, в которую были вовлечены сами силовые органы. Экономика дефицита заставляла индивидов выбирать сугубо эгоистические стратегии потребления вне общих правил. Интеллигенция зачастую обращалась к паранаучным, эклектическим дискурсам (астрология, йога, теории Даниила Андреева и Льва Гумилева). Тем не менее, когда началась перестройка, прогрессивная интеллигенция поколения 1960-х прочла ее как движение по нравственному обновлению в борьбе со «сталинизмом» (статьи Л. Сараскиной, А. Латыниной, С. Соловейчика, Ю. Карякина, М. Мамардашвили, драмы М. Шатрова и др.). Кто-то видел спасение в истинном социализме, а кто-то в религии. Однако в 1989–1990-е годы доминирующий дискурс сменился на заимствованный с Запада неолиберализм: экономическая свобода и частное предпринимательство стали тем рецептом, который должен был снять моральное напряжение – эгоистическое поведение нужно было нормализовать и внедрить новые образцы «успешности». В 1990-е годы новая правящая элита отказалась от перевоспитания масс в гражданском духе, ее идеологией стала комбинация неолиберальных идей и исторической памяти о сталинизме («Мемориал»): нравственность осталась актуальной лишь в отношении преодоления прошлого, и политические неудачи скидывались на неизбывный грех исторических травм.

Можно было, конечно, считать дискурс «морального кризиса» нерелевантным – неким арьергардным боем викторианского советского государства, консервативным ворчанием, препятствующим свободному самоопределению раскрепощенной личности, получившей доступ к сексу и деньгам, более того, дорвавшейся вдруг до модернистской утопии «Запада», о которой ранее узнавали только из книг и фильмов. Таким он тогда нам и казался. Илья Будрайтскис пишет уже сегодня о дискурсе «моральной катастрофы» как о проекции идеалистической интеллигенции, приписывающей аморальность народу [17] . Но ранние перестроечные размышления касались не «народа», а скорее городского класса, в который входила и сама интеллигенция, и который, по мнению шестидесятников, впадал в мещанство и цинизм.

А события показали реальность моральных проблем – их абсолютность, а не относительность. «Капитализм» и «демократия» не сработали в России 1990-х. Выяснилось, что институты рынка, которые, казалось бы, работают сами собой, на основе врожденного рационального эгоизма, предполагают нравственные устои не-эгоистического толка: доверие, запреты на кражу и убийство, готовность к компромиссу. Кредит, на котором основан капитализм, невозможен без доверия (само слово «кредит» говорит об этом) и без психологических аспектов долга (само слово «долг» омонимично обозначает денежное заимствование и нравственное обязательство). Попытка внедрить приватизацию и рыночные механизмы привела к массовой преступности (особенно при сбоях долговых отношений), а также к аномии в отношении гражданских порядков (считалось не комильфо платить налоги, платить в транспорте, пристегиваться и останавливаться у «зебры» на автомобиле и т. д.). При этом надо заметить, что и во всем мире неолиберальная реформа, с ее финансиализацией экономики, привела к заметной имморализации населения, пусть не в таких масштабах (Мартин Скорсезе хорошо запечатлел это время в фильме «Волк с Уолл-стрит»). В России она наложилась на уже имеющуюся деградацию.

Несмотря на то что в обществе был распространен и прямой цинизм (как, например, в высказываниях нуворишей [18] ), в массовом масштабе эта этическая установка редка, субъекту нужно общественно одобряемое оправдание своих действий. Аномический эгоизм оправдывается идеологией, а идеология, как показал Славой Жижек, – это раздвоенность сознания, выделение одной из сфер своего поведения как незначимой, чисто инструментальной, форсированной [19] . Одним идеологическим экраном такого рода служит антагонизм, другим – различного рода меланхолическое, особенно апокалиптическое, сознание. Соответственно, массовое моральное сознание 1990-х, не готовое полностью нормализовать узко-эгоистическое и тем более аномическое поведение, было готово к обоим этим вариантам. Мафиози, кавказские националисты, консервативные «коммунисты» и, конечно, Ельцин с его правящей группой быстро стали конструировать конфликты как сущностные вызовы, военные противостояния «друг-враг», и прибегать к физическому насилию. Надо признать, что это моральное решение как раз не является сугубо циничным, в нем есть определенный этический, и даже эстетический, пафос – пафос открытого экзистенциального предъявления, столь очаровавший в свое время Карла Шмитта. Оно выводит на свет, честно артикулирует тот эгоистический (или группо-эгоистический) распад общества, который все это время происходил подспудно. Но в то же время, если посмотреть на ситуацию с другой стороны, антагонизм является идеальным экраном для реализации трансгрессивных желаний и чистого нигилизма современного субъекта. Путь антагонизма постепенно привел Россию, а вскоре и весь мир, к процветанию демонического шоу-терроризма. Но и со стороны российских властей мы имели аналогичные, пусть более невинные, образцы морального нигилизма – превращение СМИ в антагонистические машины войны привело к разрушению встроенных моральных стандартов коммуникации (по Хабермасу) и соревнованию в уничтожении репутации. Например, в демонстрации, ранее табуированной, «нижнего белья» оппонента (как в случае с демонстрацией по телевидению медицинских документов Примакова во время кампании 1999 года). Вообще для 1990-х и 2000-х был характерен не только цинизм, но и обратная, казалось бы, тенденция к тотальному моральному подозрению и символическому «уничтожению личности». Помню, как мои первые публикации неизменно сопровождались комментариями приятелей о том, сколько я за них получил денег, и социальные ученые (которых поддерживали обычно в России западные фонды) рутинно называли друг друга, в глаза и за глаза, «грантососами». То есть получение любых денег, как ни странно, считалось чем-то не вполне моральным, дискредитирующим и в то же время подтверждало универсальную неолиберальную картину – «все делается за деньги». Скрытый морализм сопровождается здесь циничной констатацией, обосновывающей неолиберальный порядок. Подозрение, будучи абсолютистской моральной установкой, плодит в обществе, наоборот, моральный нигилизм, ожидание гадкого ядра внутри «приличного» гражданина, которое в конце концов сам этот гражданин у себя и находит [20] . Налицо диалектика морального максимализма и морального нигилизма. Это постманхеймовская диалектика идеологии и антиутопии: уже наличной предполагается война всех против всех, и на этом фоне разрешена любая подлость, а, наоборот, хороший поступок является исключительным подвигом, геройством (отсюда героические нарративы про бандитов, да и вообще эстетика супергероев из голливудских фильмов начиная с 1990-х годов). На фоне этого до поры маячит еще как позитив негатива утопия недоступного мифического «Запада», но и она постепенно падает, вовлеченная в воронку всеобщего разоблачения, после чего, к счастью, и антиутопизм потихоньку успокаивается.