Чтение онлайн

Инструментализация религии в публичной сфере, судя по данным опросов и полевым наблюдениям, не способствует росту числа церковных верующих. Скорее наоборот, активное участие Церкви в делах государства рождает недоверие к церковным институтам и стимулирует религиозный поиск «за церковной оградой». Другой причиной такого поиска является общая коммодификация жизни, где религия представляется своего рода супермаркетом по предоставлению духовных и ритуальных услуг, в который потребитель желает заходить, когда хочет, и выбирать, что ему именно сейчас необходимо или больше нравится. Православие на этом рынке занимает большую нишу, но, как и другие религиозные культуры, продвигает такие блага, как психологический комфорт, вместо традиционного спасения души.

В современных академических дебатах о секуляризации этот процесс понимается не как утрата религиозными институтами своих позиций в обществе или, еще более прямолинейно, как неизбежная атеизация общества. В отличие от авторов первой половины и середины XX столетия (см. об этом: [Узланер 2012]) современные специалисты рассматривают секуляризацию прежде всего как изменение форм религиозной жизни, их адаптацию к потребностям и привычкам современного человека (напр.: [Эрвье-Леже 2015]). В результате наряду с традиционным членством в церковной общине, которое, судя по данным социологических опросов, выбирает в России абсолютное меньшинство из считающих себя верующими, возникают иные типы религиозной социальности. Религиозная жизнь может принимать формы клубов и досуговых центров, системы образования для взрослых и т. п. Иными словами, вместе с ситуацией believing without belonging, впервые описанной социологом Грейс Дэви для Великобритании [Davie 1994], т. е. внеинституциональной веры, не предполагающей церковного членства, возникает необходимость в творческом поиске новых типов и форм религиозной социальности (belonging). Каким бы индивидуалистом ни был человек, ищущий религиозного опыта, он ощущает острую потребность в группе единомышленников, с кем он мог бы совместно пережить свой опыт. Этнография способов аффилирования с православием, ethnography of belonging, является одной из центральных тем в этой книге.

Любая религия предполагает коллективные представления и коллективные действия. Какой бы эгоцентрической ни была идеология нью-эйдж или, скажем, личностного роста (self-deve lopment), она непременно обсуждается и практикуется в группах, предполагает дискуссионные площадки для обмена опытом и совместного времяпрепровождения. Такими площадками становятся и виртуальные «места»: определенные сайты, форумы, интернет-каналы позволяют верующим и интересующимся обнаруживать миры, населенные их единомышленниками, и совместно обустраивать эти пространства [Hirsch kind 2012]. Однако виртуальные миры религиозного человека, как правило, являются дополнительными к мирам реальным, в которых происходит физическая встреча лицом к лицу с такими же, как он. Исключительная важность телесной составляющей в религиозной жизни делает такие физические миры совершенно необходимыми.

Наверное, при желании можно выделить множество режимов религиозности в зависимости от способа аффилиации человека с группой единоверцев и единомышленников. На крайних полюсах этого континуума находились бы общинный, или приходской, режим, предполагающий регулярное участие в жизни одной общины, с исповедью и причастием, совместным проведением досуга, и режим паломнический. В этом континууме стоило бы особо выделить режимы социальных сетей и флешмоба. Эти способы аффилиации выражаются в практиках принадлежности верующего к группе единомышленников и могут быть стадиями в религиозной карьере конкретного человека (от «сетевика» к прихожанину или наоборот), но вполне могут работать одновременно. Остановимся на двух крайних вариантах религиозных режимов, приходском и паломническом, подробнее.

Прихожане

C точки зрения священников и иерархов Русской православной церкви (далее – РПЦ), религиозная жизнь верующего в идеале должна проходить в регулярном посещении «своего» храма, где он исповедуется у одного и того же священника, который является его духовным наставником, заказывает молебны, покупает свечи и, может быть, выполняет какую-то работу по обустрой ству и поддержанию порядка на добровольных началах или за небольшую плату. Иными словами, от верующего ожидается участие в хозяйственной и литургической жизни церковной общины, вероятнее всего ближайшей к его месту жительства, как это было в дореволюционное время. Так представляют себе нормальную религиозную жизнь не только православные священники, но и их коллеги – профессиональные верующие других христианских церквей, католической и старых протестантских. Этот формат очевидно ориентирован на такое идеальное прошлое, в котором миграция и вертикальная социальная мобильность были скорее исключением, чем правилом. Ясно, что это прошлое воображаемое и не-городское (ср.: [Herrlinger 2007]). Современные урбанизированные верующие, большинство из них во всяком случае, перефразируя Пьера Бурдьё, более не «принадлежат земле» [Бурдьё 2001: 123 и да лее], не только сознательно выбирая приход, куда предпочитают ходить (или ездить), но и практикуя иные, альтернативные общинному, способы проживания своей религиозной жизни.

Конечно, в современной России существуют приходы с относительно стабильной общиной. Однако складываются они скорее вокруг фигуры конкретного священника, чем храма, и если такого священника переводят в другой приход в пределах одного города или епархии, прихожане нередко перебираются туда вслед за ним. Они не обязательно меняют место жительства, но стремятся приезжать на службы и причащаться у него же. Следование за «своим» священником или поиски собственного духовника/старца связаны с общим стремлением постсоветских россиян опираться на существующие сети доверия или строить новые отношения на этой основе. Так же они поступают в сфере медицины и образования: ищут «своего» врача или акушерку, выбирают начальную школу или класс для своего ребенка (ср. с советской экономикой блата: [Ledeneva 1998]).

Многие мои информанты рассказывали, что они ходят не в один, а в два или даже три храма. Это означает, что даже если они регулярно причащаются и участвуют в литургии, то вполне могут не принадлежать ни одной приходской общине или принадлежать сразу нескольким.

Что такое церковная община с точки зрения самих верующих? Часть из них, особенно те, кто живет в селе или небольших городах, различают два принципа образования прихода: территориальный и литургический. Литургическая приходская община состоит из священника и всех тех, кто участвует в проведении церковной службы (певчих, дьякона и проч.) – религиозных профессионалов, которые в сельских храмах часто будут не местными. В нее входят и все иные прихожане, занимающие в этой иерархии невысокие позиции: петь в храме почетнее, чем быть свечницей и торговать в церковной лавке. (Впрочем, реальными хозяевами прихода часто бывают именно свечницы: если хором гордятся, то со свечницами советуются; нередко именно через них осуществляется связь со священником.) Территориальный же принцип понимания общины напоминает дореволюционное устройство прихода как территориально-административной единицы [Шевцова 2010: 38–47]. С этой точки зрения храм принадлежит всем местным жителям независимо от их участия в собственно церковной жизни. Во время моей работы в селе П. Свердловской области местные приходские активистки собирали средства на строительство забора вокруг церкви: кроме того что кружки для сбора денег поставили в магазине и больнице, эти женщины совершили и подворный обход села. И, как объяснила мне одна секулярная, никогда не бывавшая в здании храма с тех пор, как его перестал занимать дом культуры, местная жительница, на такое хорошее дело каждый денег даст, как даст на помощь погорельцам, которым также собирают деньги через подворный обход, всем миром. Храм оказывается одним из немногих общих дел (respublica) в современном селе, символом локальной идентичности и предметом гордости. В этом конкретном случае свое название село получило по названию расположенной в нем церкви (Покрова Пресвятой Богородицы), что должно еще больше повышать символический смысл церковного здания как общего места и объекта коллективной заботы. Оно принадлежит всем, и каждый имеет на него право, например, право использовать его как место для организации похорон вне зависимости от того, имеют ли отношение к церкви умерший или его семья. Идея прихода как общины единомышленников с широким участием мирян в принятии решений, развивавшаяся в церковных дискуссиях начала XX в. [Шевцова 2010: 57 и далее], частично реализуется только немногими священниками, в основном столичными, и сложившимися вокруг них общинами [Агаджанян 2011].

«Структурные» [6] православные, выбирающие регулярную религиозную жизнь в церковной общине – своем локальном приходе или монастыре, – стали в современном российском православии меньшинством. Большинство же выбирает иные способы аффилиации с Церковью, оставляющие существенное место пространству личного выбора и минимизирующие контроль институции за их жизнью. Их отношения с Церковью похожи на отношения пациента с поликлиникой: ты имеешь право на ее посещение, но обращаешься только в случае острой нужды.

Православные номады

Наряду с приходским можно говорить о номадическом режиме религиозности. «Структура», или церковь, по классическому определению Макса Вебера, является бюрократическим институтом по распределению харизмы, или благодати, которая освящается и легитимируется традицией. Харизма присутствует в священных предметах, но прежде всего в самом священстве, церковной иерархии и церковных таинствах. «Антиструктурным» православным претит риторика харизмы, поддерживаемая официальной церковью, поскольку она предполагает безусловный контроль со стороны общины и священника над жизнью верующего и его доступом к благодати. Поэтому они ищут альтернативные источники благодати и способы самостоятельного доступа к ней.

Доступ к священному вне прямого контроля церковных институций обеспечивает паломничество – наиболее очевидный пример номадических религиозных практик. Путешествие для поклонения святыням известно с самой ранней истории христианства, в разных христианских традициях. Их совершали люди из различных социальных групп и разного достатка. Существовали, как и сейчас, святыни разных масштабов, степени видимости и популярности. Если до святынь широко известных, таких как Иерусалим или, в масштабах российского государства, Киев, могли добраться немногие, то локальные святыни, региональные и деревенские, были доступны для каждого [Панченко 1998; Stark 2002]. Однако традиционное паломничество было обычно либо делом религиозных специалистов, таких как русские калики перехожие, которые совершали длительные путешествия к дальним святыням [Бессонов 1861–1864], либо фрагментом праздничного календаря локальной общины или группы приходов (в определенный день в году, связанный обычно с чудесным обретением святыни, она становилась цент ром притяжения для местных жителей). Современное паломничество ориентировано не на праздничный годовой календарь общины, а на рабочий график участников паломнических поездок: для паломнической поездки подходят любые удобные выходные, когда у человека образуется свободное время [7] .

Религиозный номадизм может выражаться не только в выборе определенной практики доступа к сакральному. Это также идеология, разделяемая определенной группой верующих – церковными «альтернативщиками»; креативные, ищущие живой веры, они нуждаются в новых святых людях и местах, чудесах и деятельной работе по спасению души. Такие люди образуют своего рода социальные сети, узлами которых становятся наиболее вероятные места встречи с единомышленниками. Солидарность внутри таких сетей поддерживается на основе нонконформистской религиозности того или иного извода. Участники сетей такого рода могут быть регулярными православными и членами какого-то прихода, а могут и не быть. Они перемещаются между определенными точками православной карты, связанными с реализацией какого-то долговременного проекта по продвижению нового источника благодати (например, с канонизацией того или иного святого, прославлением иконы и т. п.). Примером такой сети является описанная Ариной Тарабукиной «прихрамовая среда» 1990-х годов, во многом напоминающая среду современных «православных фундаменталистов» [Тарабукина 2000; Rock 2002; Кнорре 2011а]. Для них носителями религиозной харизмы являются в первую очередь старцы – своего рода «живые святые», обладающие, с точки зрения их почитателей, рядом духовных даров – предвидения, излечения и утешения. Другой пример «сетевиков» – церковные либералы-кочетковцы [8] . Представители разных сегментов политического спектра православного мира, они похожи в том, что являются последовательными религиозными нонконформистами и нередко находятся в опале у официальной церкви. «Православные сетевики» легко узнают друг друга по определенным признакам, таким, в частности, как вера в тот или иной вариант теории заговора, который становится темой для беседы в пути или в месте встречи, или ориентация на разных исторических героев-святых как на этические образцы.