Чтение онлайн

В системе Паламы есть два аспекта, проясняющих его учение о божественном присутствии в человеке, где он выступает решительным противником Варлаамова агностицизма и находит оправдание мистической практике исихастов. Нападая на монахов, Варлаам порицал принятый у них обычай во время молитвы удерживать свой взор на «средине тела» и высмеивал их уверенность, что это позволяет, не рассеиваясь мирскими впечатлениями, достичь созерцания Божественного света. Такая практика дала ему повод заклеймить исихастов прозвищем «пуподушники» . Мистическая тема «возвращения к душе в ее сокровенной глубине», развитием которой была исихастская духовность, могла быть развернута и вспять, к неоплатонизму, согласно которому душа, сама имеющая божественное происхождение, может познавать Бога через познание себя. Эта идея широко разрабатывалась христианским платониками, связавшими ее с библейским учением об образе Божием в человеке, который был затемнен грехопадением, но восстановлен Христом и теперь доступен созерцанию в состоянии мистической сосредоточенности. Та же тема нередко звучит у Евагрия, свт. Григория Нисского, блж. Августина, прп. Максима Исповедника и многих других авторов. У Паламы же она выходит на особое место и приобретает такие акценты, которые делают его учение куда более близким богословию Павловых посланий и христологии александрийской школы (в частности, свтт. Афанасия и Кирилла). Отсюда и строгое различение у него между христианским мистицизмом и неоплатонизмом. Явно полемизируя с сократовским «познай самого себя», Палама утверждает, что вне Боговоплощения любое наше погружение внутрь себя приводит лишь к созерцанию падшего и поврежденного естества, ибо образ Божий в нем затемнен грехом. Когда противники, силясь доказать, что Бога можно достигнуть и помимо Христа, напоминали ему об образе Божием в человеке, Палама называл их «иконогностами» , т. е. познавателями образа, противопоставляя такому видению отношений между Богом и человеком полноту богообщения у христиан:

Особенно примечательны следующие слова:

Здесь свт. Григорий заново утверждает истину, нередко затемнявшуюся под влиянием неоплатонизма: спасение и освящение, которое принес Христос, объемлет всего человека, его душу и тело. Вот почему христианское вероучение, говоря о действии в нас благодати Христовой, никогда не игнорировало тело:

Вот почему и исихаст, концентрирующий внимание внутри себя — в душе или теле — ищет не особых психологических состояний, но Самого Христа, живущего в нем, Чье Царство «внутрь нас есть» [ср.: Лк. 17:21] и является нам более осязательно, чем при созерцании его апостолами на Фаворе. Тогда они созерцали Славу [Божию] извне, как покуда еще им не принадлежавшую; ныне же, когда мы пребываем в Церкви и питаемся ее таинствами, «тела наши суть храмы Духа Святого» (ср.: 1 Кор. 6:19) и участники дела Христова в мире, «пути евангельского» — проповеди Слова Божия.

Особого внимания заслуживает другой аспект богословия Паламы, отчетливо просматривающийся и в уже цитированных текстах: важное значение, какое придает он истории.Выше мы отмечали, сколь существенным представлялось Паламе различие между «самопознанием» вне Христа и созерцанием тела Христова в человеке, которое стало возможным благодаря историческому событию нашего Искупления. То правда, что Палама, следуя хорошо известному толкованию свт. Григория Нисского, нередко указывал на синайское восхождение Моисея как на прообраз таинственного восхождения души к Богу. Но, согласно Паламе, Моисей — вкупе с другими праведниками Ветхого Завета, которые «видели Бога», — сподобился быть боговидцем по особой благодати Божией, дарованной как предвосхищениеХристова пришествия. Во Христе же эта благодать подается уже не отдельным избранникам, но становится «сверхразумным знанием», которое «обще всем верующим во Христа» [1035] . В Новом Завете мы обретаем не просто «богоявления» , но живую реальность — Церковь, Тело Христово, все члены которого имеют доступ к Отцу. Опираясь на эту реальность, Палама и выступает против Варлаамова агностицизма. И опять-таки, здесь нет даже намека на особую и привилегированную категорию «гностиков», познающих Бога более совершенным способом, чем остальные члены Церкви.

Но и Церковь, как реальность, в которой христиане участвуют своим духовным опытом, уже сама есть предвосхищение грядущего Царства Божия. Здесь невозможно привести все тексты Паламы, где созерцание света, достигаемое делателями «молитвы Иисусовой» трактуется как «залог» (, ср.: 2 Кор. 1:22, 5:5; Еф. 1:14) Царства Божиего. Паламитское богословие никогда не рассматривает мистическую жизнь статично или отвлеченно, но всегда в связи с историческими событиями, на которых основано наше спасение. И вновь роль созерцательного монашества толкуется Паламой в эсхатологической перспективе. Монахи — это те, кто наиболее глубоко осмыслил и наиболее полно воплотил грядущее Царство. Они — те же пророки Нового Завета, с тем лишь отличием, что не просто одарены особыми откровениями, но и избирают «образ жизни» , позволяющий им зримо проявлять то состояние «чаяния», в котором живет ныне вся Церковь [1036] .

Таким образом, богословие Христова Присутствия — Присутствия живого и обоживающего, — будучи характерной особенностью восточного христианства, достигает у Паламы своего высшего развития. Все высказывания свт. Григория о сущности Божией и Божественных энергиях следует интерпретировать в свете его христологии и сотериологии, не пытаясь втиснуть их в прокрустово ложе философских категорий, что сам он решительно оспаривал у своих противников. Переходя теперь к этим доктринальным предпосылкам, нам нужно остановиться в первую очередь на том, как описан у Паламы «новый человек» во Христе:

Во Христе человек соделывается духом, ибо он «в Боге». Предмет постоянного внимания Паламы — не те исключительные дары, которых сподобляются избранные мистики, а нормативное состояние всех христиан, которое есть непременное условие истинного богопознания. Чтобы видеть свет, надо самому стать светом, надо стяжать ту сверхприродную энергию, обладать которой без Христа не может ни одно тварное существо, но которой потенциально обладают все принявшие крещение. «Став же духом и в Духе видя, как не узрит он подобное в подобном…?» [1038]

Это подобие Богу (то же, какое имел в раю Адам) искупленный человек обретает во Христе. Для него, таким образом, открывается новая возможность познавать Бога — возможность, которой лишен «ветхий человек» [1039] и которая закрыта для «природного познания» [1040] . Главный упрек Паламы его оппонентам сводится к тому, что они не признают коренного различия между познанием во Христе и естественным познанием, доступным и эллинским философам древности, для которых само Откровение — всего лишь высшая ступень одного и того же процесса познания. Напротив, для Паламы христианское Откровение предполагает полную и всецелую трансформацию человеческого естества — тела, души и духа. Оно не просто более расширенное познание объективных истин, которые и прежде могли быть познаны в «естественном порядке». Святоотеческое богословие всегда строго подчеркивало бездну, отделяющую тварь от Творца в силу различия их природы.Поэтому восточнохристианское богословие исключает такое понятие, как «тварная благодать». Терминологически оно оказалось бы чудовищной несообразностью. Палама, со своей стороны, твердо настаивает на этом различении природ: «Не во власти сотворенного видеть Единого» [1041] .

Вот почему видение Бога доступно христианам благодаря той нетварной силе, какую получают они во Христе. «Как же видели очи нетварную славу? Переустроенные силой Духа и приобретшие силу, какой у них прежде не было, и ставшие духом, и в духе видя, созерцали славу Духа» [1042] . Именно непреодолимость бездны между Творцом и тварью заставляет нас признать нетварную природу Божественных энергий, приводящих человека — во Христе — к богопознанию. Бога не видело доселе ни одно тварное существо [1043] . Но во Христе человек обретает «боговидность» и становится Богом по благодати [1044] . Особенно важны в этом смысле следующие строки из письма Паламы к Акиндину:

В связи с этим текстом хотелось бы особо подчеркнуть личностный характер рассуждений Паламы. Жизнь Павла становится нетварной именно как жизнь личности, и происходит это через восприятие благодати, или Божественной энергии, которая есть не что иное, как жизнь Бога. В другом месте Палама говорит: