Чтение онлайн

В свете этой христоцентрической и евхаристической духовности смысл предписаний «Метода» предстает совершенно ясным: исихасты не ищут Бога вне себя, как это было с апостолами на горе Фавор, но находят Его в себе, в своих собственных телах, поскольку эти тела суть члены единого Тела в силу причастия, возможного благодаря Церкви. «Они признательны не самим себе, — пишет Палама, — но Тому, Кто просвещает» [1005] . Исихастская духовность в видении Паламы, следовательно, не является дурным эзотеризмом — она опирается на Павлово понимание человеческого тела как «храма Духа Святого» и «члена Христова» (см.: 1 Кор. 6:15–19). Именно таким образом объясняются некоторые строки Паламы о «различении духов»:

Этот отрывок, столь платоновский по звучанию, тем не менее взят из письма, в котором Палама жестко выступает против «внешних философов»: только христиане, говорит он в этом письме, могут обрести Бога в самих себе, ибо Христос объективно присутствует в них, тогда как « » платоников ведет лишь к грешной и падшей природе. Последние, поскольку их «обращение к себе» касается только души, сумели примирить его с таким антихристианским учением, как переселение душ [1007] . Палама же всегда настаивает на том, что Боговоплощение состоялось для того, чтобы «почтить смертную плоть» [1008] .

Согласно Паламе, христианская духовность — это не спиритуализм: «тело тоже как–то приобщается к умному действию благодати, перестраивается в согласии с ней» [1009] . Именно так некоторые материальные проявления у святых сопутствовали действию благодати.

Итак, в обращении к себе исихаст ищет не субъективного ощущения; он не предается самокопанию с тем, чтобы обнаружить лишь собственное тварное и падшее «я», но ищет Христа, который в нем объективно присутствует в силу крещения и приобщения к таинствам Церкви и который, впрочем, не принадлежит ему как собственность, но «является общим для всех, кто поверил во Христа» [1011] . Следовательно, знание о Боге, которое христианин получает через это «самонаблюдение», является фактором единства в Церкви и во Христе:

То единство с Богом, которое созерцатель обретает в «чистой молитве» и самососредоточенности, — есть ничто иное как единство Христа и Церкви, осуществленное в Духе Святом. Во второй Триаде мы читаем:

Тогда человек,

Это понимание новой жизни во Христе, которой одаряет нас Церковь и которая состоит сама по себе в том знании о Боге, каким мы обладаем, является основным стержнем аргументации Паламы в споре с Варлаамом. Калабриец предстает в полном смысле слова отрицателем не второстепенного вероучительного вопроса, а всего домостроительства Спасения, поскольку его упреки, которые направлены, как кажется, лишь против группы монахов, на деле затрагивают сущностное содержание жизни во Христе, общей для всех христиан.

Тем не менее верно, что в понимании Паламы созерцателям дано познать Бога более совершенно, чем общине верующих, — не потому, что им дается какое–то особое откровение, а по той причине, что они лучше других умеют усвоить жизнь в Духе, дарованную народу Божию во всей совокупности. Они лучше других умеют заставить плодоносить получаемую ими благодать таинств. И поэтому в его строках постоянно вспоминается шестая заповедь блаженства: узреть Бога могут «чистые сердцем». Палама становится наследником всей аскетической и мистической традиции Востока начиная с IV в., усвоившей стоическую идею о для разработки основы духовной жизни монаха. Именно те, кто «преобразился, чтобы достичь ангельского достоинства, поскольку в течение всей своей жизни прилеплялись к Богу духовной молитвой, очищенной и непрерывной, и поскольку они бесповоротно обращены ввысь ко Господу» [1015] , прежде всех других здесь, на земле осуществляют единство с Богом. Именно они по преимуществу являются наставниками «сверхприродного» познания, ибо они сделались вместилищем благодати и стали, с самых истоков Церкви, выразителями Предания. Когда Палама защищает исихастов, своих современников, он стремится защитить также «богословов, мудрых в Боге, которые непостижимым для разума образом беседовали с Тем, Кто превыше разума» и «были научены Божьей благодатью и, подражая Богу, научили этому нас» [1016] . И мы сами должны думать и разбираться, как это делали отцы, пройти их школу — не только для того, чтобы повторять их формулы, но жить, как они, в тесном единстве с Богом. Так — поскольку Палама в своем богословии опирается на объективное и постоянное присутствие Бога в Церкви и в каждом христианине, присутствие, благодаря которому может выразить себя всегда живое Предание, — он становится противником интеллектуальной ригидности в богословии, проявившейся, начиная с IX в., на Востоке, чему в высшей степени благоприятствовало развитие светского гуманизма в той мере, насколько оно имело склонность привлекать к себе лучшие умы эпохи.

Следует подчеркнуть, что паламитское учение в целом вписывается в историческое понимание домостроительства Спасения и тем самым неоспоримо примыкает к библейской и святоотеческой традиции, существенно исправляя, вслед за прп. Максимом Исповедником, подкрашенную неоплатонизмом статичность Псевдо–Дионисия, у которого Боговоплощение не играет практически никакой роли в отношениях между Богом и человеком. Когда Палама говорит о созерцании Бога, дарованном праведникам, то он понимает это не иначе как наслаждение будущими благами, в силу которого христианская духовность становится частью священного времени, освященного присутствием Христа, Который пришел, приходит и придет. Свт. Григорий никогда не теряет из виду историческую суть христианства — в том виде, как она описана Оскаром Кульманом [1017] . Именно этот последний пункт следует особо отметить в связи с паламитской концепцией «обращения к себе».

Итак, мы видели, что «духовное» познание стало возможным благодаря смерти и воскресению Христа и подается только тем, кто «сотелесен» Ему, — т. е. христианам, принимающим участие в таинственной жизни Церкви. При этом такое знание эсхатологично — как предвкушение благ будущего века. Например, в своем первом письме к Варлааму Палама противопоставляет мирским философам