Чтение онлайн

В этот спор были вовлечены все общественные группы. Речь шла не об исихастской духовности. Хотя большинство монахов приняло сторону Паламы, видные представители иночества имелись и в противоположном лагере — например, монахиня Евлогия Хумнина, принадлежавшая к царствующему дому и духовно окормлявшаяся у свт. Феолипта, митрополита Филадельфийского, одного из вдохновителей позднего исихазма [1190] . К исихастам причислял себя и Акиндин. С другой стороны, кроме Иоанна Кантакузина, бывшего покровителя Варлаама и других интеллектуалов, Паламу поддерживало безусловное большинство тех, кто определял мнение церковной общественности и, таким образом, подготовил его победу.

Все сказанное позволяет опровергнуть убеждение, будто Церковь и общество Византии возглавлялись в XIV в. группой мистиков, сектантов–эзотериков. Это убеждение нередко просматривается у историков, в том числе у тех, кто выступает с громкими заявлениями об «упадке» палеологовского искусства в середине XIV в. или об отношении Византийской церкви к изучению светской философии. И для любого обсуждения византийско-славянских связей этот вопрос также чрезвычайно важен. В самом деле, исследователи, убежденные в том, что именно «монашеский ригоризм» положил конец т. н. «палеологовскому ренессансу» в искусстве, обязаны не только обосновать употребление сомнительного в этом контексте термина «ренессанс», но и объяснить тот бесспорный факт, что наиболее выдающихся успехов «палеологовское» искусство достигло как раз в славянских странах, где контакты между монахами были сильнейшей из форм византийского влияния. С другой стороны, у византийских гуманистов (которые часто разделяли воззрения антипаламитов) не было ни возможности, ни охоты распространять свои идеи среди славян, не знавших греческого и в то время еще далеких от интеллектуальных интересов Хумнины, Григоры или Гемиста Плифона. Между тем «палеологовский ренессанс» заявил о себе пышным расцветом именно в монастырях Болгарии и Сербии, а чуть позже — в далекой Московии, где его приветствовали монахи и сам прп. Сергий Радонежский, что никак не препятствовало их сношениям с патриархом Филофеем и другими вождями паламитов в Византии [1191] .

Все это говорит о том, сколь некорректно прилагать термин «исихазм» к многосложному движению идей со всеми его специфически–религиозными, политическими и культурными аспектами — движению, в котором безошибочно угадывается главный феномен восточноевропейской истории XIV в. Действительно, употребление слова «исихазм» в значении анахоретствовходит в очевидное противоречие с тем, что имел в виду патриарх Филофей, около 1363 г. советуя и даже предписывая прп. Сергию оставить уединение и устроить общежительный монастырь неподалеку от Москвы [1192] . Если же исихазм — всего–навсего практика «умной молитвы», отводящая особую роль дыханию (как описывал ее в XIII в. прп. Никифор Исихаст) и подразумевающая глубоко личную форму духовности, то невозможно понять, почему главных покровителей исихазма — патриархов Филофея Константинопольского и Евфимия Тырновского, прп. Феодосия Тырновского и митрополита Киприана Киевского — так глубоко заботили богослужение и его уставное единообразие в Византии и славянских странах, результатом чего стало повсеместное утверждение типикона палестинской обители прп. Саввы Освященного. Наибольшее внимание они уделяли политической, административной, литературной и интеллектуальной деятельности. Всех этих мужей объединяла, без сомнения, общая монашеская среда и воспитание, но совсем не очевидно, что такая сторона исихастской практики, как психосоматический метод молитвы, была непременным и даже сколько–нибудь существенным элементом их духовности.

Следует ли нам в таком случае отказаться от термина «исихазм», говоря о многостороннем феномене духовного и церковного возрождения в XIV в.? Вовсе нет. Он стал удобным и, как кажется, незаменимым для обозначения громадного религиознополитического движения, участники которого боролись за общие ценности, отстаивали политические и культурные приоритеты, унаследованные от Византии и, отвечая на различные вызовы, настигающие их с Востока и Запада, утверждали вселенскую роль и жизненную энергию православия перед лицом необратимых социально–политических перемен.

Но сохраняя этот термин, следует тщательно избегать употребления его там, где он может быть истолкован как синоним отшельничества, монашеского обскурантизма или эзотерического мистицизма. Конечно, мистическая традиция древнего исихазма с победой паламизма обрела новую жизнь. Однако ни монашеское возрождение — которое явилось не только следствием, но и предварительным условием этой победы, ни общий характер византийского влияния на славян при Палеологах не были в узком смысле «исихастскими».

Доказательством вышесказанного пусть послужит небольшой пример, проливающий свет на политическую идеологию, духовные приоритеты и церковные заботы интересующей нас эпохи. С исихастским движением, как определяем его мы, он связан постольку, поскольку в нем, среди прочих, представлены главные фигуры этого движения — патриарх Филофей Коккин и митрополит Киприан Киевский. Этот пример позволит нам уяснить круг идей, которыми они руководствовались.

Так называемая Воскресенская летопись под 1347 г. сообщает о трех молодых христианах, казненных в Вильно по приказу великого князя литовского Ольгерда (Альгирдаса), который был язычником. Некогда прозывавшиеся Круглец, Нежило и Кумец, а в крещении ставшие Антонием, Иоанном и Евстафием, они продолжали служить при княжеском дворе, но отказывались соблюдать некоторые литовские обычаи (например, бритья головы) и строго держались правил Православной Церкви о посте [1193] .

Как справедливо заметил в одной из недавних своих публикаций профессор Иван Дуйчев [1194] , имена славянских святых вносились в греческие месяцесловы крайне редко [1195] . Однако есть несомненные признаки того, что под новым — монашеским — руководством Византийская церковь стала по своему агиографическому кругозору менее замкнутой и более «вселенской». Об этом ясно говорит, например, композиция жития прп. Феодосия Тырновского, которое составил патриарх Каллист. В этой связи хотелось бы особо остановиться на почитании этих трех литовских мучеников, история которого, несмотря все церковно–политическую его важность, до сих пор недостаточно выяснена [1196] .

Этот особый эпизод мученичества историки, знакомые лишь с позднемосковской его версией, расценивают порой как легендарный. Будучи язычником, князь Ольгерд в действительности не был гонителем христианства. Дважды женатый на княжнах-христианках, он относился к Православной Церкви (к которой принадлежало и большинство подданных Литовского княжества) в целом вполне благожелательно.

Тем не менее мученический подвиг Антония, Иоанна и Евстафия засвидетельствован и оценен в документах его времени, и значение документов столь исключительно, что невнимание к ним исследователей лишено всякого оправдания. Речь идет о славянском житии, греческом энкомии [1197] и изображении трех мучеников на «Большом» саккосе митрополита Фотия из Оружейной палаты московского Кремля.

Текст славянского жития, по мнению его издателя М. Н. Сперанского, принадлежит сербскому автору [1198] . Поведав о смерти трех страдальцев, анонимный писатель сообщает далее два важных факта: 1) что сыновья Ольгерд а, также обратившиеся в православную веру, помогают сберечь останки казненных, а сам Ольгерд разрешает христианам выкупить землю для сооружения храма в память о них; 2) что в 1374 г., «в первосвятительство патриарха Вселенского Филофея» (1364–1376), частицы мощей литовских мучеников были принесены в «святейшую и великую церковь», где, окруженные благоговейным почитанием, стали источником чудесных исцелений.

Хронология жития и весьма положительное освещение действий Ольгерда и его сыновей, выказавших свое расположение к православной вере, очень хорошо отражают церковнополитическую реальность 1370–х гг. Именно в эти годы патриарх Константинопольский Филофей отказался от сугубо промосковской политики предыдущего периода и стал выражать озабоченность будущими судьбами православных в Великом княжестве Литовском. В 1373–1375 гг. деятельное участие в примирении враждующих русских княжеств [1199] принимал патриарший эмиссар, болгарский монах Киприан. Он заручился важными связями при литовском великоняжеском дворе, и был, в конце концов, поставлен митрополитом в Литву [1200] (1375) [1201] . Торжественное принесение мощей виленских мучеников в Константинополь (1374) совершилось, несомненно, по его инициативе. А исследователь, задавшийся вопросом об авторе их жития, — про которого известно, что это был серб, хорошо осведомленный в положении дел на Руси и близкий Киприану, — непременно должен обратить внимание на сербского монаха Исаию, настоятеля русского монастыря на Афоне, который около 1371 г. перевел на славянский язык творения Дионисия Ареопагита. Сохранилась копия этого перевода, собственноручно выполненная митрополитом Киприаном [1202] .