Чтение онлайн

При других обстоятельствах Иоанн Кантакузин, чья «политическая проницательность» делала его как государственного мужа «на голову выше современников» [1212] , возможно, и преуспел бы в восстановлении таких отношений между церковью и государством, какие существовали в прошлом. В начале своей политической карьеры, еще как великий доместик при Андронике III (1328–1341), он всерьез пытался восстановить влияние государства, глубоко поколебленное гражданской междоусобицей обоих Андроников. Но политические силы, на которые опирался Иоанн, — наиболее яркий представитель и выразитель интересов земельной аристократии [1213] , — не могли допустить продолжительного существования сильной центральной власти, хотя бы и успешно восстановленной, и все его попытки в этом направлении оказались недолговечны. Так, Иоанн, несомненно, способствовал поставлению в патриархи придворного священника Иоанна Калеки (1334) [1214] , — возможно, с намерением ограничить влияние монашества. Покровительство, оказанное им калабрийскому «философу» Варлааму по прибытии того в Константинополь ок. 1330 г. [1215] , также означало, что при Андронике III и Кантакузине монахи–ревнители (зилоты) утратили политическое могущество, каким они пользовались при Андронике II и св. патриархе Афанасии. Ваарлааму поручили не только переговоры с доминиканскими богословами в 1333 г.: представив патриаршему Синоду свой проект соединения церквей [1216] , он оказался вскоре во главе византийского посольства в Авиньон (1339). Все это позволяет думать, что императорская власть на некоторое время восстановила контроль над священноначалием, существовавший при Михаиле VIII.

Тем не менее новый кризис 1341 г. показал, что реальный возврат к прошлому невозможен. Немедленно по смерти Андроника III патриарх Иоанн Калека использовал возросший престиж церкви, чтобы парализовать влияние великого доместика и удовлетворить собственные политические амбиции [1217] . В последовавшей затем гражданской войне Кантакузин одержал победу лишь благодаря союзу его друзей — земельных магнатов с монахами, который он сам же и создал. Ревнители–паламиты оказались, таким образом, арбитрами в политическом конфликте. Привлекательная, но слишком упрощающая историческую картину теория, будто союз Кантакузина и монахов был вызван к жизни общими экономическими интересами, а именно стремлением сохранить крупную земельную собственность, не поддается обоснованию, хотя и может объяснить отдельные случаи сотрудничества монахов и аристократов. Кантакузинова партия отличалась социальной «мобильностью» [1218] , а монашеская проповедь была заострена против угнетателей бедноты, ростовщиков и владельцев несметных богатств [1219] . Здесь невозможно говорить об общей политической идеологии. Кантакузин победил, приняв богословскую позицию и религиозную «ревность» монашеской партии, но, может быть, весь стиль его правления был бы иным, не вынуди его обстоятельства к союзу с исихастами против патриарха Иоанна Калеки и правительства Анны Савойской в 1341–1347 гг.

Заняв императорский трон, Кантакузин снова попытался управлять церковью в старой византийской манере: в 1347 г. он выдвинул на патриаршество Исидора [1220] , а в 1353 г. низложил патриарха Каллиста, заменив его Филофеем, чтобы сохранить корону за своим сыном Матфеем [1221] . Но при этом выбор императора уже ограничивался представителями паламитской монашеской партии, чья помощь обеспечила ему победу и чья догматическая позиция получила одобрение соборов 1347 и 1351 гг. Богословские сочинения самого Кантакузина свидетельствуют, что его поддержка делу исихастов была вполне искренней. Отсюда и огромный личный авторитет в церковных делах, удержанный им и по оставлении престола (1354) и нимало не зависевший с тех пор от его общественного положения. Так, в 1367 г. папский легат Павел в присутствии большого собрания под председательством правящего императора Иоанна V сравнил Кантакузина, в ту пору уже монаха Иоасафа, с вертелом , способным вращать вокруг себя всю греческую церковь [1222] . Ответ Кантакузина знаменателен: в делах веры император не имеет власти, и решать вопрос церковного единства может лишь Вселенский собор, созванный в свободных условиях [1223] .

Итак, обладание императорской властью не означало полного контроля над духовно–религиозной сферой. Империя практически перестала существовать. Но церковь сохраняла свое влияние на народ — в Константинополе, в большинстве восточно–европейских земель, на остаточной территории Византии и в утраченной ею Малой Азии. Она сохраняла административную структуру, способную оказывать решающее влияние на политику великого князя Московского, Литву и даже королей Польши и Венгрии. Такое положение позволяло церкви не только инициировать переговоры с Римом, но и решительно пресекать их. Неудивительно, что возобладавшая в церкви специфическая религиозная идеология сыграла ключевую роль в судьбах византийской цивилизации как таковой.

Вот почему победа паламизма в 1347 и 1351 гг. оказалась делом величайшей важности. В рамках настоящего краткого очерка мы рассмотрим значение этой победы для трех основных сфер византийской цивилизации XIV столетия.

Неверное употребление термина «гуманизм» в отношении византийской цивилизации широко распространено. Если связывать с ним преимущественно такой феномен, как итальянский Ренессанс, то приложить этот термин к византийской традиции светской учености, представленной именами Фотия, Пселла, Феодора Метохита и многих других, едва ли возможно. Все перечисленные носители этой традиции в общем и целом оставались верны главным принципам консервативной средневековой цивилизации и учению Церкви. Тот, кто, подобно Иоанну Италу, преступал жесткие границы, подпадал официальному осуждению. В результате интерес к светскому знанию, особенно к древнегреческой философии, сводился de factoи de jureк копированию манускриптов, подражанию древним прозаикам и поэтам и школьному преподаванию Аристотелевой логики. Что же до сочинений платоников и неоплатоников, то они, напротив, считались для православных крайне вредоносными, и открыто проявлять интерес к ним дерзали лишь немногие интеллектуалы. Для большинства византийцев неизменным и грозным предостережением оставались анафемы Синодика, торжественно провозглашаемые ежегодно в Неделю Православия: «Тем, кто углубляется в эллинские науки, и не ради собственного лишь научения в них упражняется, но последует суетным их мнениям, [да будет] анафема» [1224] .

Очевидно–безобидный характер византийского «гуманизма» не помешал влиятельным силам общества — в первую очередь монахам — создать атмосферу вражды вокруг всех, кто проявлял интерес к древнегреческой философии. Лучше всего это прослеживается в подлинной причине спора между Паламой и калабрийским «философом» Варлаамом. Для Паламы античное любомудрие было «обманчивым призраком истинной мудрости» (

) [1225] . Эллинских философов он приравнивал к змеям, полезным лишь если «убить их, рассечь, приготовить из них снадобье и тогда уж применять с разумом против их собственных укусов» [1226] . Варлаам, напротив, ссылался на неоплатоников и самого Платона, обосновывая их авторитетом свою концепцию богопознания [1227] .

Относительная непродолжительность дебатов о «внешней мудрости» объясняется не незначительностью и «поверхностностью» расхождений между Паламой и Вараамом в этом пункте [1228] , а отъездом Варлаама в Италию и прекращением антипаламитских нападок на мистическую духовность исихастов, после чего спор свелся к богословским истокам различения в Боге «сущности» и «энергии». Победа монашеской партии в 1347–1351 гг. лишь подтвердила, что в отношении возможного возрождения «светского гуманизма» церковь держится «политики сторожевого пса». Это отчасти объясняет прозападные — а точнее проитальянские — тенденции некоторых видных византийских «гуманистов» после 1351 г. Даже когда вопрос не касался непосредственно полезности Платона и Аристотеля для христианской богословской мысли, ясно, что для исихастов подлинный, «природный» человек, — а значит и весь комплекс познавательных способностей человека, — это человек «во Христе», потенциально преображенный и «обоженный» через сопричастность «телу» Христову [1229] . Светская философия на их взгляд могла быть полезна, самое большее, для осмысления творения, но не для богопознания, составляющего конечный смысл человеческого существования. Это основное положение Паламы, во многом соответствовавшее традиции греческих отцов, особенно учению прп. Максима Исповедника, не означало, однако, что «ревнители» ставили своей задачей систематическую борьбу с эллинским наследием византийской цивилизации. То были времена (особенно в царствование Андроника II) интеллектуального мира между монахами и «гуманистами».

Феодор Метохит, великий логофет и [посредник] Андроника II вполне заслуженно считался главным предшественником и фактическим родоначальником византийского «гуманизма» XIV в., и как таковой привлек внимание нескольких исследователей [1230] . Он был учителем Никифора Григоры [1231] — пожалуй, наиболее известного антипаламита после 1347 г. При этом нет никаких свидетельств о личных столкновениях Метохита с монахами. Совсем напротив: выступая против Григоры в 1356–1358 гг., Григорий Палама вспоминает, как в свои семнадцать лет (т. е. около 1313 г.) удостоился похвалы Метохита за знание Аристотеля [1232] . Тот же эпизод вспоминает и патриарх Филофей в своем «Похвальном слове Григорию Паламе» (ок. 1368) [1233] . По–видимому, личные качества и ученость Метохита всегда высоко ценились в паламитских кругах, а это позволяет думать, что зилоты, занявшие при содействии Кантакузина господствующее положение в Византийской церкви, боролись не с «внешней мудростью» как таковой, но лишь с богословской позицией в вопросах богопознания, которую отстаивали во имя этой «мудрости» Варлаам и Григора.

К аналогичному выводу приводит нас и безусловное уважение паламитов XIV в. к таким авторитетам, как патриарх Григорий Кипрский (1283–1289), явный «гуманист» по темпераменту и образованности, который защищал тезис о «вечном проявлении» Духа из Сына, т. е. учение о «нетварных энергиях», выдвинутое Паламой [1234] . Интересно, что Григорий Палама ссылался и на более ранних учителей «чистой молитвы» и психосоматического метода призывания имени Иисусова; среди названных им имен мы находим Феолипта Филадельфийского вместе с патриархом Афанасием I [1235] . Если строгий монах Афанасий во всем мог служить образцом для «зилотов» XIV в. и ни в чем не был похож на «гуманиста» [1236] , то Феолипт Филадельфийский был противником как Григория Кипрского, так и Афанасия и к тому же поддерживал тесные связи с семьей Хумнов, одним из столпов антипаламизма между1341 и 1347 гг. [1237]

Все эти факты показывают, что в религиозной полемике XIV в. не следует видеть прямое продолжение споров, разделявших Византийскую церковь в конце XIII столетия и вращавшихся вокруг двух главных тем: церковного единства и Арсенитского раскола. Проблема «гуманизма» не стояла на повестке дня при двух первых Палеологах: как предмет обсуждения она была вскользь затронута в прениях Паламы с Варлаамом (1337–1341), и то лишь в связи с нападками последнего на монашескую духовность. Победа паламитов означала, что у независимого «гуманизма» нет больше в Византии никаких шансов. Новых анафем против «внешней мудрости» в Синодике не прибавилось, но самые видные представители «гуманизма»: Варлаам, Никифор Григора, Димитрий Кидонис — поименно перечислены там как враги церкви и православия [1238] .

В разное время вопрос о связи между возникновением и развитием исихазма в византийском мире исследователи ставили в зависимость от новых «гуманистических» тенденций в искусстве «палеологовского ренессанса» как в самой Византии, так и в славянских странах [1239] . Плодотворная сама по себе, эта гипотеза требует все же острожного применения. Так, например, необходимо учитывать ранее отмеченный факт, что первые годы XIV в. исихасты и гуманисты жили в относительном мире. Между прочим, именно в этот период на средства Феодора Метохита, фактического отца «светского гуманизма» XIV в., была заново украшена церковь Хора — самый замечательный константинопольский памятник этого «ренессанса» [1240] . И без сомнения, что так называемое «второе южнославянское влияние на Руси» (XIV–XV вв.), сопровождавшееся обширным проникновением исихастской литературы и идей, могло содержать определенную универсалистскую идеологию византийских зилотов. Но даже здесь исихасты не имели абсолютной монополии: русский митрополит Феогност (1328–1353) был другом Никифора Григоры и антипаламитом [1241] . С другой стороны, исихастская духовность могла совершенно по–разному влиять на искусство славянских стран и Византии. Например, вовсе не очевидно, что главные деятели византийского исихазма — Афанасий I, Палама и патриархи второй половины XIV в., — проявляли особый интерес к искусству. Скорее есть больше оснований предполагать, что их монашеский аскетизм не одобрял пышное убранство храмов. А между тем именно Свято–Троицкая Лавра, основанная прп. Сергием Радонежским, стала настоящим центром возрождения фресковой живописи и одним из главных каналов культурного и религиозного влияния Византии в Московской Руси.