Чтение онлайн

Какова позиция Православной Церкви в несмолкающих дебатах о природе Предания? Эту позицию можно определить двояко — негативно и позитивно. Говоря о негативной ее стороне, следует признать, что православный Восток никогда не был озабочен поисками объективных, четких и формально определимых критериев истины — таких, как папский авторитет или протестантский принцип sola Scriptura.Отвечая на вопрос, каковы источники их веры, православные, нередко озадачивая западных христиан, говорили в терминах таких понятий, как полнота Писания в свете Предания древних соборов, отцов и веры всего народа Божия, запечатлевшей себя преимущественно в богослужении. Такой ответ и такие критерии со стороны кажутся чем–то до крайности расплывчатым, что свидетельствует, быть может, о романтической и мистической настроенности, но само по себе неэффективно и нереалистично. Православные же отстаивают свою позицию как сакраментальную и эсхатологическую. Но существуют ли иные критерии — более реалистические и менее мистические? И не есть ли вера в папскую непогрешимость — одно из проявлений мистической веры?

Практическим итогом «расплывчатости», свойственной определениям Предания в православии, становится то глубокое чувство, что в ответе за него вся Церковь, а не только «авторитеты», будь то патриархи и даже соборы. Конечно, наивысшей формой свидетельства об истине чаще всего признавался вселенский собор. Но православные всегда подчеркивают, что некоторые соборы, созванные в свое время как «вселенские», впоследствии были отвергнуты Церковью.

На практике отсутствие официальных критериев или «авторитетов», а также чувство всеобщей ответственности выработали у восточных христиан крайне консервативную установку. Здесь нет церковного авторитета, способного навязатькакие–либо изменения или реформы в сфере не только вероучения, но даже богослужения или дисциплины. При всем том изменения, конечно, происходят, но всегда требуют медленного процесса «рецепции». В ситуациях, когда церковная полнота обнаруживает недостаток ясного понимания дел, крайняя консервативность, как и новшества, — дело опасное. Историческое христианство Востока часто впадало в оцепенение, при котором отказ от перемен воспринимался как традиционализм. С другой стороны, в нем можно проследить и реакцию на консерватизм, подвигавшую кое–кого ударяться в «прогрессизм» и соперничать на этом поприще с западными христианами.

Самый очевидный и самый серьезный вызов православному традиционализму в наши дни связан, во–первых, с формированием в Восточной Европе, где проживает большинство православных христиан, социалистического тоталитарного общества, а во–вторых, с устроением — сравнительно недавним — православно–церковной жизни в странах Запада и «третьего мира». В обеих ситуациях силы, которые бросают вызов Церкви, — столь сакраментально ориентированной, столь непоколебимой в своем учении, столь твердо провозглашающей свое преемство с прошлым, — очень сильны, несмотря на полное различие их природ. И кажется, что при таких обстоятельствах у Церкви попросту не остается шансов на выживание. Тем не менее налицо явные признаки ее выживания, укрепления и обновления.

Данная статья не отвечает на вопрос, есть ли будущее у христианского Предания, и не исключено, что прямого ответа на него просто не существует. Новый Завет не дает никаких радужных перспектив, не сулит конечного торжества христианской вести в истории. Скорее, он ориентирует наши ум и сердце на [65] , когда Христос, по обетованию, будет всё во всем. Именно поэтому я и начал с того, на чем зиждилась раннехристианская идея Предания. Христианское Предание нельзя свести к консервации идей и понятий или к определению внешних юридических структур, обеспечивающих процесс такой консервации. И понятия, и структуры в истории необходимы, однако роль и значение их относительны.Могут и должны меняться формы, но не содержание, которое открывается в тайне Христа как новая жизнь, как освобождение от концептуализма и законничества, как, наконец, живой опыт Того Непреложного, Кто воплотился от Девы Марии и стал плотью, — неотчуждаемой частью собственного творения и человеческой истории.

Christian Tradition: An Orthodox Perspective

Опубл. в: Festschriftf"ur Fairy von Lilienfeld / hrsg. A. Rexheuser, K. — H. Ruffmann. Erlangen: Institutf"ur Gesellschaft und Wissenschaft, 1982. S. 1–25.

Статья опубликована в сборнике в честь 65–летия известного немецкого патролога и историка Церкви Фэри фон Лилиенфельд и сопровождена следующим примечанием автора: «Данный текст в несколько ином виде был представлен на чтениях памяти Томаса Вернера Мура [66] , организованных аббатством св. Ансельма в Католическом университете Америки в Вашингтоне в 1974 г.».

На рус. яз. публикуется впервые.

Исходным пунктом всего христианского богословия творения является специфически библейское — подлинно и однозначно христианское — представление о творении ex nihilo(из ничего). Вообще–то термин «из ничего» не используется в книге Бытия. В Ветхом Завете он встречается всего один раз — во Второй Маккавейской книге: Умоляю тебя, дитя мое, посмотри на небо и землю и, видя все, что на них, познай, что все сотворил Бог из ничего, и что так произошел и род человеческий(2 Мак. 7:28). Представление о том, что мир произошел из ничего, является чрезвычайно важной христианской истиной. Тварь и весь сотворенный космос в каком–то смысле — ничто. Всё, что в нем есть, исходит от Бога. Однако тварный мир, к которому относится и человек, не является и продолжением бытия божественного. Если у происходящего из ничего тварного мира есть начало существования, значит, до этого ничего тварного не существовало, в то время как Бог существует вечно. Отличие христианской идеи творения от всех прочих, нехристианских взглядов на происхождение мира настолько разительно, что мы начнем именно с него.

Ранние восточные отцы жили в ту пору, когда господствующей была философия Платона и Аристотеля, не допускавшая идеи творения из ничего. И у Платона, и у Аристотеля материя вечна. Для христианских же авторов представление о творении из ничего означало абсолютное отличие Бога от твари. Это именно то отличие, которое было определено со времен свт. Афанасия и его спора с арианами о термине «природа». Бог — «нетварная природа», твари же — «тварные», т. е. совершенно иные «природы».

Поскольку в IV в. основной спор шел о личности Иисуса Христа, которого ариане считали простым человеком, а свт. Афанасий и вся хранившая истинную веру христианская Церковь, боровшаяся с Арием, — совершенным Богом и совершенным человеком, то в процессе этого спора остро обсуждались роль Христа, Логоса, и Его природа. В большинстве философских и религиозных систем того времени, среди которых выделялись средний платонизм, неоплатонизм и стоицизм, учение о Логосе было ключевым. В языческих философско–религиозных системах Логос был своего рода посредником между Богом и человеком. Апостол Иоанн в своем Евангелии использует понятие Логоса для обозначения второго Лица Троицы: В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог… И Слово стало плотию, и обитало с нами…(Ин. 1:1,14).

Когда христианские писатели стали использовать существовавшие языческие философские понятия как средство для выражения учения древней Церкви, они столкнулись с рядом труд–ностей, связанных с пониманием природы Логоса. Действительно ли Логос совечен Богу или же Он принадлежит этой низкой сфере тварного? Не пребывает ли Он где–то между Богом и материальным космосом? Основной довод, который Афанасий противопоставляет арианству и в известном смысле оригенизму, состоит в том, что Логос — второе лицо Троицы, обладает божественной природой и потому вечен и неизменен, в то время как творение, тварная природа существует во времени и подвержена изменениям. Именно на этом этапе рассмотрения взаимосвязи Бога и мира центральными становятся понятия «природы» и «воли». Отношения Бога с миром относятся к сфере Его божественной воли. Бог действует в мире Своей волей, как в самом начале этого мира, так и при поддержании тварного существования на протяжении всей изменчивой истории и в ходе процессов, происходящих в сфере тварного. Поэтому различие природы и воли является принципиально важным моментом в позиции Афанасия и в его полемике с арианами. Бог по Своей воле сотворил мир из ничего, и Он продолжает направлять и контролировать его Своею же волей, в то время как природа Его остается над творением. Природа Его пребывает неизменной и вечной.

В IV столетии один из предметов спора между христианскими мыслителями и языческими философами, в особенности платониками, возник из–за неспособности философов принять положение о подверженности Бога изменению. Нужно было объяснить, как Бог — Своею ли волей или как–то иначе — может быть связан с изменчивым, тварным миром. И, действительно, серьезнейшая проблема, стоявшая перед христианскими неоплатониками типа Оригена — а Ориген в III в., вне всяких сомнений, был крупнейшим из них — заключалась в следующем: «Возможно ли, чтобы Бог начал творение? Можно ли представить себе то время, когда Бог не творил?» Учение о творении ex nihilo,очевидно, предполагает, что было время, когда Бог не творил. Ответ Оригена на этот вопрос состоял в том, что Бог не начинал быть Творцом. Он творил всегда. Пред Ним всегда находилась панорама Его творений. Эта панорама назвалась миром умов, который, конечно же, в точности соответствовал миру идей Платона. Все это достаточно важно, поскольку святоотеческая мысль последующих столетий постоянно боролась с идеями такого рода, ассимилируя одни, отсеивая и очищая другие положения оригеновой системы. Из этой–то первой богословской теории и произошла наша собственная традиция.

Итак, согласно Оригену, Бог изначально творил или был творцом этого мира умов, или чистых духов. Эти умы созерцали Бога. Они были в прямом общении с Ним. Они созерцали Его извечно. Затем произошла катастрофа. Дело в том, что умы были свободны, и этот момент у Оригена крайне важен, поскольку возникшее впоследствии святоотеческое учение о человеческой свободе в этом отношении очень тесно связано с его мыслью. Будучи свободными, в какой–то момент времени умы восстали против Бога. Они хотели утвердить свою автономию и независимость от Бога — и вот они пали. Вследствие этого появился сначала многообразный мир с ангелами, архангелами и людьми, а затем — дьявол со своими злыми ангелами. Все это — не что иное, как умы, которые вначале созерцали Бога, а затем, утвердившись в своем новом отношении к Богу, отпали от изначального чистого состояния. Таким образом, многообразный видимый мир и современный человек как часть его являются следствием падения.

Это крайне важно иметь в виду для понимания возникшей позже восточной христианской мысли, поскольку здесь говорится о том, что видимый мир началом имел зло и существует как его следствие. Соответственно, этот видимый, материальный мир, чем бы он нам ни казался, — не более чем неправильно понимаемое следствие падения. Окончательное назначение человека состоит именно в восстановлении его изначального отношения к Богу и с Богом посредством дематериализации, посредством исчезновения этого видимого нами мира.