Чтение онлайн

Таким образом, мы видим, что платонизм бросает вызов восточнохристианскому богословию уже в момент его зарождения. Я бы сказал, что в истории греческой патристики проблема усвоения и примирения платонизма с христианством стала самым главным вопросом, и о том, как он решился, существуют, конечно же, самые разные мнения. К примеру, либеральная историческая школа, характерным представителем которой в XIX в. был Адольф Гарнак [67] , утверждает, что религия восточных отцов есть не что иное, как эллинизированное христианство, и потому христианство испорченное, поскольку в известном смысле оно не только приняло категории эллинизма, но и подчинило себя им. Однако современные исследователи учения восточных отцов совершенно поразительно изумительным образом доказывают, что это вовсе не так. Напротив, святоотеческая мысль, наглядным примером которой является оригенистская позиция, явно заимствует свои понятия из философского словаря Платона, однако одновременно — и это прослеживается в писаниях восточных отцов — коренным образом трансформирует собственно платоническую мысль. Мы убедимся в этом, если детальнее рассмотрим проблему отношений между Богом и тварью.

Христианская мысль как на Востоке, так и на Западе неизменно возвращается к проблеме, сформулированной Оригеном. Не вдаваясь в подробности того, как эта проблема ставилась и обсуждалась на Западе, отметим только, что она присутствует и в августинизме, и в томизме. Если же говорить о Востоке, то, например, существует появившаяся в не столь давние годы в русской религиозной мысли т. н. софиологическая школа, связанная с именами Владимира Соловьева и Сергия Булгакова, которые фактически опирались на точно такую же логику. Понять, как Бог становится Творцом, — говорили они, — невозможно. Стало быть, нам остается только принять, что мир неким образом существовал в Нем всегда. Ориген называл его миром умов. Они же назвали его Софией,или Премудростью Божией, однако, по сути, речь идет более или менее об одном и том же. Мало того, они даже пошли чуть дальше, утверждая, что София,Премудрость Божия, и есть само бытие Бога. У греческих отцов мы, напротив, сразу же обращаем внимание на абсолютно ясное утверждение о творении ex nihilo,делающее радикальным различие между тварью и Творцом. Бог, обращенный к твари, — Бог волящий,свободный в своих действиях. И потому Он никогда и ни в каком смысле не может быть пленником собственного творения. Он всегда свободен от него, в то время как творение всецело зависимо не только в своем развитии и действии, но и в своем существовании.Тут мы имеем дело с исключительно односторонними отношениями: тварь всецело зависит от Бога, но Бог полностью независим от творения.

Вникая в учение о Боге в греческой патристике, мы убеждаемся, что все восточнохристианское богословие основано на понятии абсолютной трансцендентности божественной природы, которое вытекает из учения о творении ex nihilo.Мы располагаем огромной литературой, особенно — трудами отцов–Каппадокийцев и свт. Иоанна Златоуста, боровшихся против евномиан. Евномий, живший в IV в., был арианином. Судя по ответам его оппонентов, он считал, будто Бог доступен человеческому уму, что Бог постижим, что сущность Божия видима и так далее. Рационализму Евномия отцы противопоставили учение о непостижимости и абсолютной трансцендентности Божественной сущности. Святителю Григорию Богослову принадлежит прекрасный пассаж, иллюстрирующий учение о недоступности Божественной сущности для человека. Подобно другим отцам, в частности Оригену, он иносказательно употребляет образ Моисея, чтобы описать восхождение человека к Богу:

Если внимательно вчитаться в этот текст, можно убедиться, что первую его часть вполне мог бы написать и Ориген. «Я шел с тем, чтобы постигнуть Бога… восходил я на гору» — это о горнем стремлении ума. «Отрешившись от вещества и от вещественного» — также соответствует взглядам Оригена. «Собравшись, сколько мог сам в себя» — словно «я» обладает божественной природой и может открыть Бога в себе; на вершине же горы «я простер взор» туда, где этот мир умов соприкасается с Богом. Но взору открывается уже нечто иное. Ориген сказал бы: «Я узрел Бога» — ведь, по его логике, именно этого следовало ожидать на горней вершине. Григорий же пишет: «…едва увидел задняя Божия и то покрытый Камнем, то есть воплотившимся ради нас Словом». Таким образом, он говорит о Воплощении. Если он что–то и увидел, то лишь потому, что Бог стал плотью, что Он Сам явил Себя мне и всем. Если бы не было Воплощения, восхождение на гору потеряло бы смысл. Бог здесь — Камень, т. е. воплотившееся ради нас Слово. Мы видим, что христианские писатели IV столетия во многом перенимают терминологию Оригена, однако в самый важный момент внезапно отказываются от нее во имя образцово христианского понимания Бога, являющего Себя через Христа, но тем не менее остающегося абсолютно трансцендентным по своей природе.

Существует множество подобных высказываний, и, на мой взгляд, в святоотеческой традиции по поводу абсолютной трансцендентности Бога наблюдается полное единодушие. То, на чем заострялось внимание выше и что было хорошо изложено, к примеру, в трудах Владимира Лосского, можно сформулировать и иначе: трансцендентность Бога рассматривается отцами как нечто внутренне присущее Богу в Его божественной природе, а не как следствие несовершенства человеческого ума. Иными словами, мы не можем узреть Бога не потому, что наше сознание немощно или отягчено плотью, но потому, что Бог есть Бог. Эта мысль отчетливо прослеживается в лексике Ветхого Завета, относящейся к трансцендентности Бога и к явлению Его славы: трансцендентность Бога является характеристикой природы Самого Бога. Та же мысль ясно читается и в приведенной выше цитате из Григория Богослова: я как человек могу восходить на гору, могу очищать и освобождать свое сознание, могу постоянно стремиться к Богу. Но даже если я преуспею в этом, если я вполне чист и непорочен, если я стану величайшим в мире аскетом или мистиком, я не смогу познать Бога, если только Он Сам не превзойдет Своей трансцендентности и не снизойдет до того, чтобы открыть Себя мне.

Такова исходная позиция, основа т. н. апофатического, или отрицательного, богословия восточных отцов. Оно утверждает: можно сказать, что — не есть Бог, но нельзя — что Он есть. Это во многих отношениях поучительная позиция для наших современных неверующих и убежденных атеистов. Существует ли рациональное доказательство существования Бога — большой и значительный вопрос, однако если серьезно отнестись к этому условию — неспособности человека непосредственно познать Бога, если только сам Бог не пожелает открыть Себя ему, то можно доказать вероятность Его существования, хотя и не сделать Его бытие очевидным.Такой ход мысли, безусловно, очень важен для диалога с современными атеистами, а все мы неизбежно в нем участвуем. Апофатическое богословие исходит из того, что непосредственная встреча с Богом станет доступна для человеческого ума, но только после того, как человек освободит свое сознание от всех идолов, ложных богов и ложных представлений о Боге. Поэтому нас, христиан, а вместе с нами атеистов и агностиков, ждет обширное поле деятельности: совместное искоренение идолов, ложных идей о Боге и антропоморфных представлений о Нем. И это именно та нива, которую необходимо возделывать.

Стало быть, первый шаг в патристическом понимании Бога — констатация Его трансцендентности. Второй–динамическая концепция Бога у святых отцов. Бог не только трансцендентен, Он любит, и мир начинает существовать. Бог действует за пределами Своей трансцендентности и потому не ограничен ею. Он превосходит ее или, иными словами, открывает Себя в Своих действиях. Конечно, со святоотеческой точки зрения идея творения присутствовала в разуме Бога — творение таково, каким его замыслил Бог. Идея творения была с Богом, что же касается идей отдельных созданий, то они являются динамическими аспектами бытия Бога и не имеют отношения к Его сущности. Они принадлежат к чему–то, что, как пишут отцы, находится «вокруг Его сущности» — что, конечно, нельзя признать философским определением. Но, очевидно, они хотят сказать, что Бог не был связан в Своем разуме идеями созданий. Этот закон Божьего бытия — центральный факт, и при сотворении мира Бог, в известном смысле, вышел за Свои пределы. Реальность этого выхождения Бога из Своей трансцендентной сущности отцы называют волей Бога или Его нетварными энергиями.

Обратимся теперь к тварной сфере. Как может существовать создание, принципиально отличное от божественной сущности? В святоотеческой мысли это абсолютное отличие соединяется с представлением о причастности божественной жизни. Человек, и не только человек, но и всё, что существует, существует только для того, чтобы быть причастным Богу. И потому сам космос должен был стать садом, по которому ходил Бог и где Он мог общаться со Своим творением. Причастность божественной жизни была условием существования мира. Именно это состояние участия в божественном и является в каком–то смысле естественным состоянием сотворенных существ, их участием в динамической силе Божией.

Для понимания греческих отцов мне представляется очень важным отметить отсутствие у них понятия «чистого естества» в схоластическом, западном значении, естества, нуждающегося в благодати как в чем–то дополнительном, реальности, автономной в себе. Спроси их о «чистом естестве», отцы, скорее всего, назвали бы его философской абстракцией, которая никогда не существовала и не могла бы существовать, поскольку в таком случае естество это оказалось бы извращенным и тем самым перестало бы быть «естеством», — что и произошло после падения. Или определили бы его как естество, согласное с Божьей волей и в своем истинном отношении к Богу участвующее в Его божественной жизни. Соответственно, участие творения в жизни Бога, включающее взаимодействие энергий и воль, и есть то, что имели в виду отцы, говоря о связи Бога с тварным миром.

Чтобы пояснить эту мысль и показать всю ее глубину, обратимся к величайшему систематизатору святоотеческого наследия прп. Максиму Исповеднику, жившему в VII в. Читать Максима сложно. Он — единственный — изложил систему бессистемно. Система как таковая сложилась в его голове, но не на бумаге, и потому ее необходимо воссоздавать, сопрягая разрозненные элементы, а сделать это весьма непросто. Это одна из причин, почему его система пугает многих современных богословов, изучающих его христологию. В созданных в VII столетии трудах прп. Максима мы, прежде всего, находим очень ясную идею естества сотворенного мира — в том виде, в котором он существовал до падения, т. е. осуществляя намерения Бога, того, что произошло впоследствии, после падения, и, наконец, того, что есть теперь его конечная цель. Чтобы проиллюстрировать свою мысль, автор прибегает к ряду параллелей. К примеру, по Максиму, все сущее поляризовано и может быть определено согласно следующим категориям: тварное и нетварное, Бог и мир, умопостигаемое и чувственное, Небеса и земля, мир и Рай, мужское и женское. Изначально Бог хотел объединить все существующее единым участием в божественной жизни. Падение же обернулось разделением, после него тварное и нетварное разошлись. Связи между ними уже не было, поскольку по Божественному замыслу люди были свободны в принятии Божьей воли, и в суровой действительности человек отвернулся от Бога. Умопостигаемое и чувственное стали различными реальностями. В результате падения космическая реальность смерти, которая правит миром, отделяет душу человека от его тела. Разделились также Небеса и земля (разумеется, сказанное следует понимать духовно).

И, наконец, разлад проник и в отношения мужского и женского начал мира, которые в известной степени стали ассоциироваться с грехом и духовной погибелью. Таким образом, разделение всех этих разнообразных элементов символизирует и демонстрирует распад мира вследствие падения.

Возрождая ключевую идею св. Иринея Лионского о воссоединении мира во Христе, прп. Максим видит в Воплощении восстановление и гармонии между различными элементами, и их изначальной связи. Что интересно, все отношения между Богом и человеком, по Максиму, выражаются в динамической форме. Бог соотносит Себя с миром только динамически. В этих отношениях нет статики. Вера в вечный мир идей, которые в известном смысле сковывают Бога, присуща скорее романскому пониманию мироздания. У Максима же отношение Бога к миру является динамическим, энергийным. С другой стороны, отношение тварей к Богу также понимается как динамическое отношение. Здесь речь идет не о существовании двух равных, автономных и независимых начал. Здесь присутствует постоянный синергизм, или союз любви — . Мир, и в особенности человек, призваны стремиться к Богу. Это — постоянное движение, и таким оно было сотворено в начале.