Чтение онлайн

Таким образом, вершина искупительного служения Иисуса Христа есть Его пребывание во гробе: тайна Великой субботы. Литургическое действо выражает эту тайну много лучше умозрительных утверждений. Но богослужение, в свою очередь, основывается на благовестии, выраженном в богословских терминах. Поэтому мы рассмотрим вначале некоторые богословские предпосылки, а затем уже саму Великую субботу, как она выражается в византийской литургической традиции.

Литургические и гимнографические составляющие византийских служб Великой (Страстной) седмицы теснейшим образом связаны сфундаментальнымихристологическимиположениями, принятыми на Вселенских соборах в Никее (325), Константинополе (381), Эфесе (431) и Халкидоне (451). Эти соборы утвердили божественность Христа как воплощенного Слова, единосущного Отцу. Александрийское направление в христологии, представленное свт. Кириллом в его борьбе с Несторием, в особенности настаивало на том, что Сам Бог, а не какой–либо тварный посредник, был Совершителем акта спасения. Не иной кто–то, но лишь Сын Божий мог быть Спасителемтворения, ибо Он был также и Творцом его, равно как и тем Первообразом, чей образ дарован человеку.

Ключевым пунктом расхождения между свт. Кириллом и Несторием стал вопрос о том, могло ли одно и то жевоплощенное Слово быть и Богом, и всецело человеком. Антиохийская христология (Феодор Мопсуэстийский) не желала признать, что Сам Бог — неизменный и бессмертный по естествуСвоему — мог быть рожденМарией и умеретьна кресте. С точки зрения антиохийских богословов, эти события, столь человеческие по своей сущности, могли произойти лишь с человеческой личностью, отличной от Слова, — с «сыном Марии». Неизменность и бессмертие были для них божественными атрибутами, с которыми Бог не может расстаться. Тем самым в Иисусе Бог и человек оставались не только отличными друг от друга, но и некоторым образом разделенными: их разделяли существеннейшие свойства их естеств. Образ Иисуса неизбежно двоился, вплоть до того, что становилось неясным, можно ли обращаться к Нему как к единому лицу.

Свое крайнее выражение эта тенденция богословской мысли нашла в несторианстве. Однако последующие соборы подтвердили единство Христа как Предвечного Сына Божия и в то же время — полноту Его человеческой природы. Лишь потому стали возможны Его человеческое рождение и Его человеческая смерть, что Он всецело стал человеком. Главным стремлением свт. Кирилла было сохранить единство Христа как Спасителя.Один лишь Бог может спасать, ибо Он единый имеющий бессмертие(1 Тим. 6:16). Будучи Богом, Он вольно низвел Себя Самого не просто к человечеству как таковому, но к самым глубинам человеческого падения, низвел до последней степени распада — до самой смерти. Для свт. Кирилла спасение обусловлено именно тем фактом, что «Един от Святыя Троицы плотию пострада». Этот «теопасхизм» свт. Кирилла был рационалистически неприемлем для несторианствующих богословов (как, впрочем, и для многих из числа их современных последователей); Бог был для них пленником философских концепций, определяющих Его «природу»: Бог просто не может быть «рожден» Марией и тем более не может «умереть». А раз так, то не Бог, а отдельный от Него человек подлежал рождению и смерти. Но рассуждения такого рода — суть философские возражения тем реальностям, которые трансцендируют философию, и в частности понятия, принятые в платонизме. Крайняя, неизмеримая любовь личного Триединого Бога к творению Своему, Его воля бытьтам, где было падшее человечество, — в смерти самой для того, чтобы его спасти, —не может быть выражено в терминах «премудрости человеческой».

Для того чтобы лучше осознать подлинные измерения богословской концепции свт. Кирилла о страдании Сына Божия во плоти, мы должны вспомнить, что человеческая смертность, добровольно воспринятая воплотившимся Словом, была следствием и в то же время в каком–то смысле причиной человеческого греха. Смерть и грех неразделимы как космические реальности падшего творения, ибо как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков(Рим. 5:12). Согласно преобладающему в патристике изъяснению этого места, именно всеобщая смертность делает неизбежной личную греховность. Гонимый страданием, страхом смерти, неуверенностью, человек подпадает под власть инстинкта самозащиты и самосохранения. Он начинает бороться за свое собственноевыживание ценой соседа, пусть даже это выживание может быть лишь временным (и потому иллюзорным), ибо смерть царствовала от Адама до Моисея и над несогрешившими подобно преступлению Адама(Рим. 5:14). Спору нет, она все еще продолжает царствовать, несмотря на все человеческие усилия победить ее, исключение — Иисус Христос, наше единое христианское упование. А если Христос не воскрес, то вера ваша тщетна(1 Кор. 15:17).

Смертность тем самым есть крайнее состояние падшего человечества. Она делает его порабощенным, зависимым, поглощенным заботой о себе самом (ведь он находится под угрозой), предрасположенным к тому, чтобы употреблять других для собственных своих эгоистических целей.

Но этот порочный круг греха и смерти был разорван Самим Богом, Который не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить[Мф. 20:28], Который сказал, что «блаженнее давать, нежели принимать» [ср.: Деян. 20:35], Который «отдал душу Свою для искупления многих» [ср. : Мф. 20:28]. В мире, в котором законом стала борьба за выживание ценою других, Он явил как высшее проявление любви смерть за других. И когда это высшее проявление любви было совершено Самим Богом, поистине новая жизнь вошла в мир.

Это «искупление», принесенное Христом, не поддается рациональному объяснению, однако его значение безмерно. Это событие, свершившееся в истории, и, как все исторические события, оно приурочено к определенному времени — времени земной жизни Иисуса и трехдневному сроку Его погребения.

В молитвенной практике ранней Церкви, которая и ныне живет в православном богослужении, две важнейшие составные части ежедневного богослужебного устава особенно ясно выражают «пасхальную веру»: это церковное переживание появления света ранним утром и заход солнца вечером. И в том, и в другом случае структура литургической молитвы имеет эсхатологический характер. Это не просто воспоминание о событии уже свершившемся, но всегда и некое «нарастание эмоционального напряжения», направленность на грядущиесобытия, цель которого — создать чувство ожидания: ждут утреннего света, являющегося символом Христа, воскресшего и спасающего, ждут и наконец встречают. В приходской практике, оторванной от природных циклов, эта общая модель дневного богослужения перестает быть очевидной, но если мы вовсе забудем о ней, то для нас останутся непонятными и развитие литургии, и ее значение.

Надо также помнить, что согласно византийской традиции, которая в данном случае следует за традицией ветхозаветной, богослужебный день начинается с вечера, точнее посередине вечерни (во время прокимна). Ввиду этого «таинство» Великой субботы начинается во второй половине дня Великой пятницы. Вечерня Великой пятницы, которая начинается в то самое время, когда Христос умер на кресте (в девятый час, а по нашему счету — в три часа пополудни), торжественно вводит нас в Великую субботу.

Выраженная с огромным напряжением и трагизмом, видимая победа зла и смерти воплощена в прокимне вечерни:

Стих:

За прокимном следуют чтение Первого послания к Коринфянам (1:18–2:2: …не судих бо ведети что в вас, точию Иисуса Христа, и Сего распята) и обширная выборка повествований о Страстях Господних по Матфею, Луке и Иоанну.

Однако же как только эти чтения оканчиваются, тон песнопений неожиданно становится триумфальным:

Этот триумф (в смерти!) выражает основное положение православной христологии свт. Кирилла: вот погребение Иисуса, но на самом деле то Сын Божий претерпевает погребение, чтобы изнутриразрушить «державу смерти»:

В современной богослужебной практике (как греческой, так и славянской) подлинное значение вечерних служб Великой пятницы было несколько затемнено более элементарным и, конечно же, более поздним по происхождению выражением благочестивых эмоций. В русской практике, например, вечерня Великой пятницы завершается торжественным ходом с Плащаницей на средину храма, где она полагается для поклонения верующих. Плащаница есть иконографическое изображение мертвого Христа, а шествие с ней понимается как символическое повторение акта Его погребения. Аналогичные ассоциации с погребением Христа присутствуют и в утрени Великой субботы (обыкновенно служится поздно вечером в Великую Пятницу), о которой будет говориться ниже. Конечно же, песнопения упоминают и Иосифа Аримафейского, и Никодима, и жен–мироносиц, но служба в целом есть нечто значительно большее, чем новая погребальная процессия или же средство вызвать скорбь и стенания. Напомним, что церковное иконографическое искусство не знало никаких изображений мертвогоХриста вплоть до XI в., а столь распространенная ныне Плащаница есть подражание итальянской Piet`aXVI в. И все же, даже сводя значение Великой пятницы к воспоминанию о погребении Христа, народное благочестие не упразднило того скрытого под печалью триумфа, который столь очевиден в литургических текстах.