Чтение онлайн

Для удобства читателей в этом знаменитом тексте места, явно восходящие к Кириллу, подчеркнуты, а фразы, вдохновленные антиохийцами и папой Львом, выделены курсивом. Что касается Кирилла, то особенно заслуживают внимания восемь раз повторяющееся местоимение «тот же самый» (о ) — с целью исключить возможность несторианского дуализма между Сыном Божьим и сыном Марии — и именование Девы Марии Богородицей . Следы же влияния антиохийцев и латинской стороны видны в настойчивом упоминании целостности каждойиз природ, сохраняющих свойственные им качества в рамках единства. Это определение — явно «совместный документ», лишенный уже той прямоты, того керигматического и сотеориологического огня, который был присущ более ранним утверждениям Кирилла. Но он отражает «кафолическое», братское — сегодня мы сказали бы «экуменическое» — стремление предупредить возможные возражения каждой из сторон, участвующих в дискуссии.

Можно ли сказать, что орос Халкидонского собора решил христологическую проблему? Разумеется, нет. Как и все выверенные, умозрительные формулы, решая одни проблемы, орос создал новые. В действительности отцы Халкидонского собора сознавали ограниченность всякого догматического определения — в том числе и своего собственного. Они не только отрицали, что внесли в него что–то новое, и настаивали, что их единственным намерением было следовать святым отцам и пророкам; они также открыто заявляли о невозможности исчерпывающе передать словами смысл тайны. Именно в этом значение знаменитых четырех отрицательных наречий, включенных в определение Собора: «неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно».

Несмотря на это превентивное смирение халкидонских отцов, возражения против их терминологии не заставили себя ждать. Действительно, с одной стороны, утверждая, что Христа следует рассматривать «в двух естествах», они использовали слово «естество» в более абстрактном значении, чем это делал свт. Кирилл, для которого термин «естество» означал конкретную реальность и был синонимом ипостаси. С другой стороны, описывая единство как «схождение» в одно Лицо, или ипостась, они недостаточно ясно указали на то, что ипостась эта являлась предсуществующей ипостасью Сына Божия (хотя употребленные ими выражения, восходящие к Кириллу, подразумевали именно такой ход мысли). И, наконец, богословам Халкидонского собора стоило бы большого труда объяснить, каким образом Бог все же оставался Единым Богом, хотя согласно отцам–Каппадокийцам в Нем пребывали три ипостаси и одна природа, в то время как по тексту Халкидонского определения Христос был одной ипостасью, но в двухприродах.

Эти терминологические проблемы показывают, что было бы ошибочно считать Халкидонский собор заключительным аккордом в христологических спорах. И дело не только в многочисленной оппозиции, возникшей по отношению к определению собора со стороны крупных христианских общин Востока, которые существуют и по сей день и называются (возможно, не вполне корректно) монофизитами (копты, армяне, эфиопы и сиро–яковиты). Формальная и абстрактная терминология, примененная в тексте, не может претендовать на то, чтобы выполнять какую–либо иную функцию, кроме как определить границы, за которыми начинается заблуждение, и указать верный путь для движения богословской мысли. В опыте обоженного человечества, о котором сказано у Афанасия и Кирилла, подлинная, сотворенная Богом человеческая природа и ее свойства не исчезают, а исполняют свое истинное предназначение, данное в момент сотворения, в новом общении с природой божественной.

Ранее мы видели, что на Западе существовала некоторая традиция истолкования Халкидонского ороса как фактического отказа от Кирилла. На Востоке же, напротив, христианская ортодоксия оставалась вполне определенно кирилловской. Более того, смысл Халкидонского определения в том, что касается «сохранения свойств каждого естества», не всегда полностью признавался на Востоке. Например, многие византийские духовные авторы объясняют такие фразы, как Иисус же преуспевал в премудрости и возрасте(Лк. 2:52), скорее как определенный педагогический подход Христа, а не как действительный переход от неведения к знанию, от детства к зрелости. Для них божественная природа Христа подразумевала собой всеведение, а его человеческая природа была изменена соответственно этому. Но была ли она в таком случае конкретно тождественной нашей человеческой природе? Это нежелание признавать человеческое неведение во Христе, возможно, имеет эллинистические и евагрианские корни и связано с философией, отождествлявшей «неведение» и «греховность», и потому было обусловлено антропологически, а не христологически. Другие византийские богословы без затруднений допускали человеческое «неведение» во Христе. Их неприятие «афтартодокетизма» также указывает на понимание — согласное как со Священным Писанием, так и с Халкидонским оросом — того, что человечество во Христе было действительно подобно нашему во всем, кроме греха [176] .

В дальнейшем истина полноты человечества во Христе будет обоснована в рамках богословского синтеза прп. Максима Исповедника и его учения о «двух волях», а также в утверждении «изобразимости» Христа в ходе иконоборческих споров. Христологические дискуссии вокруг Халкидонского собора — как и тринитарные споры IV в. — наглядно иллюстрируют ограниченность (фактически признанную самими отцами Церкви), присущую догматическим определениям и прочим умозрительным формулировкам.

В 431 г. Эфесский собор, ознаменовавший первую и решающую победу Кирилловой христологии над несторианством, оставил после себя единственное догматическое определение: в церковных молитвах, в проповедях и в богословских сочинениях Матерь Иисуса должна именоваться «Богородицей» , или «Матерью Божьей» . Это соборное определение касалось христологии: согласно ему, Иисус Христос — Пред существующий и Вечный Сын Божий, воспринявший человеческую природу (а не просто воспринявший отдельного человеческого индивидуума). Поскольку всякая мать неизбежным образом является матерью кого–то (а не какой–либо «природы») и поскольку этот «кто–то» во Христе был Богом, сама она действительно «Матерь Божия».

Христологическое определение Эфесского собора неизбежно привнесло новый немаловажный акцент в христианскую духовность: обновившееся почитание Девы Марии — женщины, через которую совершилось Воплощение, единственной человеческой личности, которая по свободному согласию с величайшим актом божественной любви сделала возможным соединение божества и человечества.

Усвоение титула по отношению к Деве Марии стало единственным вероучительным определением, принятым Церковью. Впрочем, в Новом Завете — в частности, в Евангелии от Луки — уже было сказано о ее особом значении в деле домостроительства Спасения (ибо отныне будут ублажать Меня все роды —Лк. 1:48), а начиная с Иринея и Иустина богословы, определяя ее значение, стали говорить о ней как о Новой Еве. И действительно, как Ева в раю по собственной воле приняла предложение змия и ввела Адама во грех, так Мария добровольно приняла благовестие Архангела, сделав тем самым возможным новое «восстановление» человечества в Новом Адаме, Христе. Проповедники, поэты, художники и авторы богослужебных песнопений, прибегая не только к богословским терминам, но и к библейским символам и аналогиям, прославляли ее как «землю неоранную», «купину неопалимую», «мост, на небеса приводящий», «лестницу, которую видел Иаков», и т. д. Ей было посвящено несчетное количество храмов, а ее иконы стали самыми значимыми для народного благочестия святынями, особенно на Востоке.

Эмоциональная насыщенность и широкое распространение почитания Божьей Матери, вне всякого сомнения, говорят о том, что для духовности оно было своеобразным открытием человеческого измерения тайны Боговоплощения. Значение этой смиренной женщины, зачавшей во чреве новую жизнь (знаком этой «новизны» было ее девство), стало напоминанием о человечестве Самого Иисуса, которое по–новому отсылало к идее, что свободная общность и общение с Богом составляют истинные выражения подлинной природы человека. Одна из библейских аналогий этой общности — образ семьи — и была воплощена в этой особой роли Марии как Матери не только Христа, но и всех членов Его Тела, всей Церкви.

Важно отметить, впрочем, что благочестие и богословие в ранней Церкви никогда не стремилось отделять почитание Марии от христологического контекста. Догматически ее положение никак не было определено, если не считать ее Божественного Материнства. Возвеличение Марии после Эфесского собора не означало, что забыта ее принадлежность к падшему человечеству. Хорошо известные высказывания свт. Иоанна Златоуста — самого авторитетного и популярного из святых отцов в греческой Церкви — продолжали читать и переписывать, как и прежде. Комментируя такие фрагменты, как Мф. 12:46–49 (кто Матерь Моя? и кто братья Мои?)или Ин. 2:4, Иоанн Златоуст открыто признавал наличие у Девы Марии человеческих недостатков и несовершенств [177] . Следовательно, Мать Иисуса в контексте тайны Спасения воспринималась как представитель человечества, нуждающегося в спасении. Но из всего рода человеческого она была ближе всех к Спасителю, являясь наиболее достойной восприемницей новой жизни [178] .

На Западе в Средние века августиновское понимание первородного греха как наследуемой вины неизбежно привело к тому, что в рассуждениях о Деве Марии стали превалировать категории «непорочного зачатия», о Ней говорилось как о предмете особой милости Божьей, сделавшей ее заведомо достойной Божественного Материнства. Восток не пошел по этому пути, ибо последствия грехопадения Адама понимались здесь скорее как унаследованная смертность, а не как вина, и поэтому не было нужды рассматривать Марию отдельно от общих судеб падшего человечества. Впрочем, на Востоке развивалась и традиция ее эсхатологического прославления после смерти. Предвосхищая общее воскресение мертвых, ее Сын соделал Свою Матерь неотделимой частью Своего воскресшего Тела, вознеся ее выше самих ангельских сил.