Чтение онлайн

Очевидно у Никона не хватало одного, но очень важного для него, как реформатора, качества: он не имел о своем деле, покрайней мере в начале, надлежащего правильного представления, он действовал, правда, очень искренно и с большим увлечением, но действовал по подсказам других, под их руководством и по их указаниям, благодаря чему и его собственное отношение к своей реформе впоследствии, когда он приобрел более верный взгляд на нее, значительно, как увидим ниже, изменилось. В виду этого, главная доля ответственности как за самый церковно-обрядовый характер реформы Никона, так значительно и за характер ее выполнения, падает на его советчиков и руководителей восточных иерархов-милостынесобирателей и из них, по преимуществу и главным образом, на антиохийского патриарха Макария. Последний своими советами и указаниями, своим публичным словесным и письменным заявлениям, что двоеперстие есть армянская ересь, своей торжественно провозглашенной анафемой на двоеперстие, и другими подобного рода действиями, необходимо не только вводил Никона в обман, но и принимал в обрядовых реформах Никона настолько живое и деятельное участие, что Никон, без поощрения и поддержки Макария, едва ли бы сам решился на крутую ломку русской церковной старины. Даже более. Никон, вероятно, пришел бы прямо в ужас, если бы узнал и убедился, что изменяя русские обряды, как нововводные и неправые, он, в действительности, изменял древние православные греческие обряды, принятые русскими от древних греков и у русских неизменно сохранившиеся, тогда как позднейшие греки заменили свои старые обряды новыми, почему между ними и русскими обрядами и явилось, с течением времени, несогласие. Следовательно, Никон своими реформами не восстановлял старый греческий обряд, как он думал и воображал, но только заменял новогреческим обрядом старогреческий, сохранившийся у русских.

Что слишком поспешная и крутая ломка русского церковного обряда не вынуждалась какою либо действительною, насущною потребностию и необходпмостию тогдашней нашей церковной жизни, это понятно само собою. Беда тогдашней религиозной жизни русских заключалась вовсе не в том, что русская церковь имела свой местный чин и обряд, несколько отличный, в очень неважных и безразличных частностях, от современного греческого чина и обряда. Недаром, конечно, и соборная грамота константинопольского патриарха Паисия поучала Никона: «не следует нам думать, будто извращается наша православная вера, если кто-нибудь имеет чинопоследование, несколько отличающееся в вещах, которые не принадлежать к числу существенных или членов веры; лишь бы соглашался в важных и главных с кафолическою церковию». Или, в другом месте та же грамота говорить, что местные особенности церковного чина и обряда не должны «производить никакого разделения (в церкви вселенской), если только сохраняется неизменно одна и та же вера. Это потому, что церковь наша не с самого начала получила тот устав чинопоследований, который содержит в настоящее время, а мало-помалу». Значит, с точки зрения константинопольской церкви, официально выраженной в соборном послании константинопольского патриарха Паисия на вопросы Никона, русская церковь всегда имела и имеет полное право на свой поместный обряд, и это нисколько не повредит ее единению с церковию греческою, поскольку обе они остались верными одному и тому же православному ученью. И так, повторим, беда заключалась вовсе не в том, в чем полагал ее Никон — что русская церковь имела некоторые обряды не во всем тожественные с современными греческими, а собственно в том, что русские того времени, и сам реформатор Никон, имели об обряде неправильное представленье, что они свой, уже поместный тогда обряд, считали за единственно правильный и потому для всех обязательный, от. него, как нормы, не только заключали о правильности или неправильности обряда во всех других православных церквах, но о православии или неправославии самого содержимого ими вероучения, так как иной обряд, по их убеждению, указывал и на иное учение, почему они и к православию самихгреков, как имеющих кое-какие иные обряды, чем у русских, — относились ;. очень подозрительно. Отсюда понятным становится, что от Никона реформатора требовалось не уничтоженья особенностей русского церковного обряда сравнительно с тогдашним греческим, а уничтожения неправильных представленья русских об обряде, требовалось установить и уяснить им истинный взгляд на обряд, его происхожденье, отношение к вероучению, значение в церкви, на его историческую постепенную изменяемость и потому неодинаковость в известное время в разных поместных церквах; требовалось возвысить, просветить религиозно-христианское сознание русских, чтобы им вполне доступно и понятно было представленье о единстве церкви вселенской, при существовании обрядовых разностей в отдельных поместных церквах. А между тем церковно-обрядовая реформа Никона и не удовлетворяла нисколько этой насущной потребности русских: как имевшая дело исключительнообрядом, она по прежнему приковывала все вниманье русских к обряду, к букве, а не к духу и смыслу христианского учения, она ничем не расширяла, не углубляла и не просветляла русского религиозного сознания, а только поддерживала и утверждала русских в справедливости их старого ошибочного представленья, что в деле веры и благочестия обряд играет самую первостепенную роль, так что даже самое малейшее измененье в обряде, хотя бы уже освященное вековым его употреблением в церкви и вовсе не соединенное с каким либо неправильным церковным учением, как это именно и было у русских, не может быть однако терпимо в православной церкви. Вот почему, по нашему мнению, со стороны Никона было большею ошибкою начинать свою реформаторскую деятельность с изменения русского церковного чина и обряда, выдвигать эту сторону своей реформы на первый план, на ней по преимуществу сосредоточивать свою энергию, не обращая при этом вниманья на то очевидное обстоятельство, что такая реформа, веденная притом исключительно сверху, с полным пренебреженьем к общественному мненью, народному пониманью и заявленьям представителей народного большинства, может повести к расколу в единой дотоле русской церкви.[Говорим все это вовсе не в видах обвинения лично Никона, которого менее всего можно обвинять за церковно-обрядовой характер его реформы. Вина этого заключается прежде всего в воззрениях тогдашнего русского общества, придававшего преувеличенно важное значение всякому обряду. Никон был во всем сын своего времени, и ни условие его воспитания, ни постоянная среда, в которой он вращался, не дали ему возможности разглядеть ошибочности господствовавшего тогда у нас взгляда на обряд, возвыситься над уровнем прочно установившихся в обществе понятий, отнестись к ним критически и выработать себе иные, более верные воззрения. А между тем в Москву являются восточные иерархи-милостынесобиратели, сближался здесь с Никоном и начинают «зазирать» ему, что будто бы Русская церковь содержит неправый, чуть не еретический обряд, вроде армянского двоеперстия, и что Никону, в интересах православия, следует всячески позаботиться исправить неправые русские обряды. Близко к сердцу принял впечатлительный, ревностный к православию Никон эти зазирания восточных иерархов, искренно стал думать, что одержимый русскою церковию неправый будто бы обряд, действительно грозит серьезною опасностию русскому православию. В своих зазирателях Никон видел людей более его сведущих, образованных и опытных в ведении церковных дел, и потому вполне и искренно поверил в справедливость и истинность их зазираний. Находившиеся в Москве ученые киевляне тоже подтверждали справедливость заявлений греческих иерархов, так как и в южно русской церкви существовали ранее подобные же обряды и тоже были исправлены по образцу греческих, ученым киевским митрополитом Петром Могилою. Под такими неотразимыми для Никона влияниями и воздействиями, при его московской вере в обряд, как равный вероучению, Никон неизбежно должен был придти к мысли о действительной испорченности некоторых русских обрядов и о необходимости немедленного их исправления. Не мог же в самом деле Никон объяснять и доказывать более его образованным восточным иерархам и ученым киевлянам, что они решительно ошибаются в понимании важности и значения в церкви особенностей в обрядах, что они неверно и ошибочно принимают русский обряд за неправый, а русское перстосложение даже за армянское еретическое, тогда как в действительности оно настоящее православное перстосложение, ранее употреблявшееся самою греческою церковию; невозможно было ожидать и требовать от Никона что бы он, только обыкновенный, хотя и очень даровитый московский начётчик, незнавший, что такое богословская и вообще наука, разъяснил своим образованным зазирателям и советчикам, что русская церковь, как и всякая другая, имеет полное право на свой поместный обряд, если только не соединяет с ним какого либо противного православию учения, что и в древнее время в различных поместных церквах обряд был очень не одинаков, однако это не мешало им держаться единого православного учения и составлять единую вселенскую православную церковь. Подобных разъяснений нужно было ожидать вовсе не от Никона, а от его образованных и ученых зазирателей и руководителей. Это была даже их прямая обязанность, как скоро они решились деятельно вмешаться в русские церковные дела. А между тем они то именно и толкнули Никона на путь исправлений русского обряда, и деятельно поощряли и поддерживали его на этом пути. Для чести и оправдание Никона достаточно и того, что он, благодаря своему светлому уму, действительно пришел впоследствии к той верной мысли, что старые и новоисправленные служебники одинаково добры, что можно служить по тем и другим, что можно одинаково держаться и старого и новоисправленного обряда, и что эта верная мысль- Никона была потом усвоена и высказывалась и некоторыми русскими иерархами. Так патриарх Иоаким говорил впоследствии двоеперстникам, уже открыто восставшим против церковных властей:»кто как хочет, так и крестится — двема ли персты, трема ли, или; всею дланию, то все едино, лишь бы знамение на себе вообразити, и мы о том не истязуем». (Саввы Романова, в Летописях русской литер.. и древностей, т. V.). К сожалению, эта вполне правильная мысль не была принята нашим церковным правительством., как руководственное начало в его отношениях к старообрядству.]

В доказательство неизбежности и необходимости Никона произвести именно церковно-обрядовую реформу, указывают обыкновенно на то, что будто бы дальнейшее оставление особенностей русского церковного чина и обряда, хотя и не заключающих в самих себе чего либо действительно неправославного, грозило однако разрушить в будущем единение русской церкви с греческою». Необходимо было, говорить наш церковный историк — высокопреосвящ. Макарий, устранить все этого рода (т. е. обрядовые) несогласия нашей церкви с греческою, чтобы они не повели к серьезным столкновениям и даже к разрыву между обоими церквами». Но уже чрез две страницы далее достопочтенный историк сам же уничтожает основательность только что сделанного им предположения; о возможности разрыва между русскою и греческою церквами из-за некоторых неважных обрядовых разностей. Именно: указывая на тот факт, что Никон, в конце своего патриаршества, признал одинаково добрыми и старые и новые служебники, что он дозволил Неронову служить по старым книгам и держаться старого обряда, историк говорит: «отсюда можем заключать, что если бы продолжалось служение патриарха Никона, и он скоро не оставил своей кафедры, то он, может быть, дозволил бы и всем еднномысленникам Неронова, приверженцам старопечатных книг, тоже самое, что дозволил Неронову: лишь бы только они покорились церкви и церковной власти. И тогда, сохраняя единство православной веры и подчиняясь одной и той же церковной иерархии, русские, одни совершали бы службы по новоисправленным книгам, а другие по книгам исправленным и напечатанным прежде, несмотря на все разности между ними, подобно тому, как до Никона одни совершали у нас службы по старым служебникам и требникам, напечатанным и правленным при патриархах Иове, Гермогене и Филарете, а другие по вновь исправленным служебникам и требникам, напечатанным при патриархах Иоасафе и Иосифе, хотя между тми и другими служебниками и требниками есть значительные разности. Такйм образом раскол, начавшийся при Никоне, мало-помалу прекратился бы, и на место его водворилось бы так называемое ныне единоверие. Но если в пределах одной поместной церкви русской можно было безопасно держаться различного обряда, отправлять различные службы по неодинаковым, заключающим в себе «значительные разности» служебникам, и в тоже время составлять единую поместную церковь, то тем более, конечно, та же самая разность в некоторых обрядах, содержимых двумя самостоятельными поместными церквами, никак уже не могла, очевидно, повести «к серьезным столкновениям и даже разрыву между ними». Это вполне подтверждается и теми отношениями, какие существовали между русской и греческой церквами до Никона. Разность в церковных обрядах русских и греков, обнаружилась у нас еще с конца XV века, а между тем это нисколько не мешало фактическому единению церквей и их постоянным взаимоотношениям, которые с течением времени не только не ведут к разрыву, но становятся все шире и теснее. С начала XVI века в Москву начинают приходить из самых различных мест православного востока митрополиты, архиепископы и епископы восточных кафедр, настоятели и братия различных восточных монастырей, в качестве просителей милостыни у своих единоверцев русских. Они встречают радушный прием в Москве, иногда долгу живут в ней и получаюсь от правительства скудную милостыню. К концу XVI века мы встречаем: Москве, как просителей милостыни, уже двух патриархов восточных кафедр: антиохийского Иоакима и константинопольского Иеремию, благо даря чему между патриаршими восточными кафедрами, и из них константинопольской по преимуществу, и русским правительством, устанавливаются, с конца XVI века и в первой половине XVII, непрерывные живые сношения. Русское правительство стремится использовать эти сношения в своих видах и интересах: чтобы придать боле силы и блеска царскому венчанию Ивана Васильевича Грозного, оно обращается за утверждением его к восточным патриархам. Воспользовавшись приездом в Москву константинопольского патриарха Иеремии оно, с его согласие, учреждает у нас патриаршество и даже выражает желание признать, при известных условиях, к церковности не имеющих никакого отношения, самого Иеремию главою русской церкви — московским патриархом, и только после его отказа, патриархом московским поставляется Иеремиею Иов. Освящение и благословение восточными иерархами таких важнейших актов нашей государственной и церковной жизни, сделанное притом по инициативе и настоянием самого русского правительства, ясно показывает, что оно придавало участию в этих актах восточных патриархов очень важное и существенное значение, какого бы оно никак не могло придавать им, если бы видело в восточных патриархах людей невполне и строго православных. Сближение русской церкви с греческою идет затем и далее. Эласонский архиепископ Арсений, приехавший в Москву с константинопольским патриархом Иеремиею, остается навсегда в Москве, служит здесь и называется у нас суздальским. Ахридский архиепископ Нектарий, приехавший еще при Годунове, делается у нас вологодским епархиальным архиереем, а другой греческий архиерей — Игнатий, рязанским. Игнатий потом законно был избран и без всякого протеста поставлен русскими архиереями в патриархи московские, так что он некоторое время управлял всею русскою церковию, как ее законный глава. Очевидно, постоянные непрерывные сношение с православным востоком привели постепенно высшее передовое московское общество, и прежде всего само правительство, к мысли, что тогдашние греки столь же православны, как и русские, почему московский патриарх спокойно может принимать ставление от греческого патриарха, греческий архиерей может быть и русским епархиальным архиереем и даже патриархом московским. Филарет Никитич, этот ненавистник латинства и унии, строгий ревнитель православия, принимает свое поставление в патриархи от иерусалимского патриарха Феофана, к которому затем до самой своей смерти относится с великим почтением и уважением. Филарет Никитич еще более усиливает постоянные живые сношения с восточными патриархами, а у себя дома — на Москве содержит нескольких приезжих в Москву за милостынею греческих архиереев, которые не только принимают участие во всех русских церковных службах и церемониях, пользуются особым расположением патриарха, но даже присутствуют на торжественных приемах Филаретом Никитичем иностранных послов. Вообще все предубеждения против православие тогдашних греков, уже с конца XVI века, начинают окончательно вымирать при московском дворе и заменяться другим убеждением, что современные греки, с их иерархиею, так же православны, как и русские, несмотря на то, что некоторые их церковные обычаи и несогласны кое в чем с русскими. Очевидно, столь распространенный ранее среди русских взгляд на тогдашних греков, как на потерявших истинное строгое православие, благодаря постоянным живым сношениям с православным востоком, особенно усилившимся с конца XVI века, как взгляд ошибочный и несправедливый, был осужден на постепенное естественное вымирание, должен был сам собою уступить, с течением времени, место другому — правильному взгляду, что современные греки так же православны, как и русские. Значить, некоторая разность в обрядах никак не могла служить в будущем препятствием к единство церквей — греческой и русской, как она не служила таким препятствием ранее, не служит и теперь, хотя и после церковной реформы Никона разности в церковных чинах и обрядах у греков и у русских существовали всегда, существуют и сейчас. Если же в действительности старые взгляды на греков, как на потерявших истинное православие, не только не умерли у нас окончательно, но в известной части русского общества, заявили потом себя с особою резкостию и силою, то на это имелись особые причины. Церковно-обрядовая реформа Никона, веденная им слишком круто, спешно, с публичным признанием особенностей тогдашнего русского церковного обрядачуть не еретичеством, и все это при деятельном участии и одобрении бывших тогда в Москве восточных иерархов, — естественно, особенно в провинциальных кругах, оживила и придавала новую силу уже вымиравшим было взглядам на современных греков, как на потерявших истинное православие. Эти старые взгляды, под влиянием реформы Никона, вновь ожили теперь с особою силою и яркостию, были систематически вновь разработаны, вновь аргументированы и популяризованы приверженцами старины в широких массах народа, в целях подорвать в глазах народа всякое значение произведенных Никоном реформ.

Вполне возможно однако, что Никон мог бы произвести свои церковно-обрядовые реформы, в видах соглашение русского церковного чина и обряда с тогдашним греческим, и без тех тяжелых церковных потрясений, какими он сопровождались в действительности, так как для это у нас не былонечто новое и небывалое, а наоборот: нечто старое, не раз происходившее ранее в русской церковной жизни. Русская церковь приняла от Константинопольской церкви весь церковный чин и обряд и всю вообще церковно-обрядовую практику, как она тогда существовала в Константинополе. Но в XI веке и у самих греков церковная практика во всех своих частностях и подробностяхдалеко еще не установилась, она и там продолжала еще развиваться и видоизменяться. Даже самый церковный устав (типик), которым регулировалось все церковное богослужение, переменился в Константинопольской церкви: там, после XI века, вместо Студийского устава, перешедшего и к нам, русским, и определявшего всю нашу церковную практику, введен был так называемый Иерусалимский устав, который окончательно вытеснил собою Студийский, а это необходимо должно было произвести значительные перемены и во всей греческой церковной практике. И вот в то время, когда константинопольская церковь уже окончательно перешла к иерусалимскому уставу, и на его почве стала разрабатывать и решать все встречавшееся церковно-практические вопросы, русские остались при прежнем Студийском уставе, вследствие чего их церковная практика необходимо должна была значительно разойтись с современною практикою константинопольской церкви. Благодаря постоянным живым сношениям с православным востоком, и особенно благодаря митрополитам грекам, к нам, конечно постепенно, переходило многое из того нового, что вырабатывалось и устанавливалось позднейшею греческою церковною практикою, но переходило по частям, случайно и, сталкиваясь у нас с студийскими порядками, на востоке уже отмененными, вызывало недоумения, споры, вопросы. Вследствие этого являлась потребность более широкого и основательного соглашения старых русских церковных порядков с новыми, идущими с востока, или, другими словами, явилась потребность, в видах соглашения русской церковной практики с греческою, заменить и у нас Студийский устав практиковавшимся тогда всюду на востоке иерусалимским. В этом отношении особенно много сделал у нас митрополит Киприан, а потом митрополит Фотий. Знаток этого дела, проф. И. Д. Мансветов, по поводу интересующего нас вопроса, говорить следующее: «с XIV века число славянских рукописных требников начинает увеличиваться, а в XV веке являются такие полные записи, как синодальные № 374— 376, заключающие до 180 статей литургического и канонического содержание. Благодаря более близким сношениям с востоком, наши церковные власти заботятся о соглашении славянских служебных чинов с греческими усваивают себе результаты тамошнего литургического движения и стремятся довести уровень обряда до той высоты, на которой он стоял при патриархах Каллисте, Исидоре и Филофее. Московские митрополиты принимают на себя эту заботу и, при посредстве восточных властей, вводят новые чины и устанавливаюсь дополнительную, детальную сторону Евхология. Вопросы по исправлении обряда занимают митрополитов Киприана и Фотия и вызывают с их стороны ряд практических мер к осуществлению этой мысли. Значительный вклад в эту область делает Афон, и памятником живых книжных сношений с ним, особенно же с Хиландарем, является множество рукописей служебного содержания сербского извода, дошедших от XIV—XV веков, а между ними и несколько требников. Таким образом происходило увеличение состава требника, и в него входили чины и молитвы, которых дотоле не было. В отношении литургии такою крупною прибавкою было введете устава Филофеева и чин литургии преждеосвященных, стоявший с первым в необходимой связи и служивший существенным его продолжением. Обряды крещения дополняются молитвами над родильницею и новорожденным, чин елеосвящения сопровождается каноном Арсения, и молитвы умовения ног в великий четверг начинают совершать после заамвонной молитвы, а не перед литургией, как было принято в уставе Алексеевом, по обычаю Великой церкви, Феодорит Ростовский переводит в Константинополе чин малого освящения воды и с его именем это последование заносится в типографский требник № 129. По рукописи нашей академии (москов. духовной № 183, XVII века) ему приписывается перевод молитвы Филофея, глаголемой на покрестьи (лития, крестный ход), егда глад наведет. Киприан посылает псковичам синодик правый цареградский, который чтут в великой Софии, прибавив к нему устав, как великих князей поминати, переводит канон Филофея в нашествие врагов и другие его молитвы. В требниках и других служебных книгах XV века мы уже находим большое число молитв и канонов константинопольских патриархов XIV века, а некоторый из этих произведений становятся известными в славянском перевод и того раньше. Молитвы Каллиста и Филофея вытеснилииз употребления некоторые из прежних подобного же содержания и вошли в требник наряду с оставшимися. То же случилось с ними и у нас на Руси. Особенно много их встречается в сербском требнике из синодальной библиотеки (XV в. № 374). Тут читается и молитва индикту (Филофея), и прибавочная на вечерне пятидесятницы, каноны и молитвы на безведрие, засухи и отвращение неприятельских нашествий и несколько других, также местновизантийского происхождения. Некоторые из них вносились в славянские требники без имени составителей и, получив местную переработку, принимались за славянская произведения. В виду нового наплыва молитв и последований, становилось все более и более необходимым разобраться в массе накопившегося литургического материала, подвести ему итог, ввести в круг служебных книг и согласить с прежними обрядами. Эту задачу, по отношению к требнику, приняли на себя митрополиты Киприан и Фотий, но как ее выполнили, в виду невозможности (говорим это за себя) опереться на подлинные труды Киприана, сказать не умеем. Во всяком случай, их труды можно было бы считать увенчавшимися успехом лишь в том случай, если бы просмотр и редакция чинов требника были проведены последовательно и всесторонне, если бы дело ограничилось не рекомендацией и сообщением просмотренных одиночных чинов, а выразилось изданием полного исправленного требника, и это исправление коснулось бы сколько содержание и состава, столько же и текста требничных служб. Вместо этого мы видим в евхологиях славянских XV века постепенное нарастание служебного материала. Они разрастаются в обширные сборники чрезвычайно разнообразных чинов, служб, молитв и становятся проводниками практики великой церкви, Афона и земель южнославянских».

Таким образом в наших церковных книгах, чинах и обрядах не раз производились перемены сравнительно с существовавшими у нас раке, производились по тем же основаниям, в том же духе и направлении, как это могло быть и при Никон, т. е. практиковавшейся в русской церкви обряд и чин, как уже устаревший, более неудовлетворяющий требованиям времени и обстоятельств, заменялся новым греческим, выработанным дальнейшим движением греческой церковной практики. Такой порядок дел в то время казался настолько нормальным и правильным, что появлявшиеся к нам с востока разные церковные «новшества», изменявшие русскую церковную старину, не возбуждали тогда никаких сомнений, не вызывали обвинений в нововведениях и еретичестве, и это даже в техслучаях, когда сами нововводители решали у нас тот или другой вопрос неодинаково. В Киприановской псалтири (рукопись москов. духовной академии) на полунощнице в чтении: блажени непорочнии, послее первой статии предписано говорить: «слава и ныне, аллилуиа, аллилуиа, слава тебе Боже 3-жды» (трижды т. е. самое славословие произнести трижды, а в нем — аллилуиа по дважды). То же на утрени в половине и по окончании шестопсалмия написано: «слава и ныне, аллилуиа, аллилуиа, слава тебе Боже 3-жды». Значить митрополит Киприан предписывал двоить, а не троить аллилуию. Иначе этот вопрос решает преемник Киприана митрополит Фотий. В своем послании к псковичам относительно аллилумю Фотий пишет: «а что ми пишете об аллилуии и на славах, сице глаголи: аллилуиа, аллилуиа, аллилуиа, слава тебе Боже; аллилуиа, аллилуиа, аллилуиа, слава тебе Боже; аллилуиа, аллилуиа, аллилуиа, слава тебе Боже». Ясно отсюда, что практика самой греческой церкви в то время еще не установилась относительно двоения или троения аллилуии, почему два русские митрополита, непосредственно следовавшие на кафедре один за другим, и оба присланные к нам из Константинополя, решают однако один и тот же вопрос неодинаково, что впрочем не вызывает каких либо нареканий на этих митрополитов, не вызывает обличений кого либо из них в неправд, в заблуждении, — упорядочение русской церковной практики с помощию и по указаниям современной греческой, было, очевидно, в то время явлением обычным, невозбуждавшим ни у кого никаких недоумений.

Патриарх Никон, исправляя современный ему русский обряд и чин по образцу более нового тогдашнего греческого, в существе дела только восстановлял прерванные было традиционные отношения практики русской церкви к греческой, и, по вопросу о дальнейшем движении и разработки русского церковного чина и обряда, стоял собственно на той точке зрения, на какой русская церковь ране стояла уже целые столетие, и в силу которой всякое движение и развитее русской церковной практики должно было находиться в связи и соответствии с теми движениями и переменами, какие происходили в греческой вселенской церкви. Но при указанном сходств между древним периодомнашей церковной жизни и временем н деятельностию Никона, было однако н очень важное и существенное Различие в двух отношениях. Никон исправлял тогдашний русский обряд по образцу современного греческого, не как обряд устаревший и отживший, и потому заменяемый новым греческим, более лучшим и совершеннейшим, а как обряд неправый, нововводный и даже еретический; исправлял не заменой старого отжившего обряда новым, а наоборот — русский обряд, как новый, заменял старым, будто бы потерянным русскими и сохранившимся у тогдашних греков т. е. поступал как раз обратно тому, как ему следовало поступать, и как у нас велось дело до флорентийской унии в тех случаях, когда русская церковная практика отставала от движения и развития практики греческой церкви. Это одна сторона дела. С другой стороны: в древний период нашей церковной жизни русские не сомневались в православии греков, считали их своими естественными и необходимыми в делах веры и церкви учителями и руководителями. Не то было при Никоне. Между его временем и старорусским лежала флорентийская уния и последовавшее за ней падение Константинополя, когда русские стали уже подозрительно относиться к самомуправославию современных греков, чуждаться всякого их вмешательства в наши церковные дела, решили стоять в этих делах на своих только собственных ногах и даже только себя, из всех православных народов, признали единственными хранителями истинного православия и благочестия. Правда, жизнь и в этом случае шла навстречу Никону: она, как мы уже говорили, постепенно стала ломать тот барьер, который церковно отгородил было русских от современных греков, так что последние на Москве высшим нашим церковным и светским правительством стали уже признаваться такими же православными, как и русские. Значит, Никону нужно было только воспользоваться этим новымукрепившимся пока в одной Москве направлением, постараться, прежде чем приступать к своим грекофильским реформами распространить и укрепить это направление всюду, придать ему силу и убедительность в глазах паствы и потом, уже достаточно подготовив почву, приступать к постепенному, неторопливому проведении самых реформ. При таких условиях его реформы не производили бы на русских того тяжелого удручающего впечатления, какое они производили, когда Никон стал проводить их крутое поспешно, без всякой предварительной подготовки к ним общества, решительно не понимавшего что и зачем делается. В этом случае очень поучительным и очень полезным примером для Никона должен был бы быть киевский митрополит Петр Могила, тем более, что в числе руководителей Никона-реформатора были и ученые киевляне, личные очевидцы — свидетели жизни и церковной деятельности Петра Могилы.

За пять лет до вступления Никона на московский патриарший престол умер киевский митрополит Петр Могила (1 янв. 1647 г.). Он произвел у себя т в же реформы, что и Никон, так что сопоставление деятельности этих двух лиц, работавших на одном и том жеполе, но с совершенно различными для церкви результатами, несомненно очень любопытно и характерно. Могила, как и Никон, обратил внимание на то, что в богослужебные книги юго-западной Руси вкрались многие ошибки, погрешности, разноречие, что в них не было единообразие в церковных чинах и обрядах и вообще в совершении разных церковных служб. Как Никона «зазирали» разные приезжие в Москву восточные иерархи, так православных южно-руссов зазирали разные противники православия, указывая на то, что у православных нет единообразия в церковных службах, один служит так, другой — иначе, что де доказываешь, что без единой главы русская церковь бессильна сохранить у себя даже правильные единообразные богослужебные книги, и тем Думали подвигнуть русских к признанию единого главы Церкви — папы. Как Никона, так и Могилу, эти зазирания побудили обратить внимание на богослужебные книги и постараться ввести повсюду один церковный чин, почему оба издают исправленные служебники и требники, исправленные и с греческих и с старых славянских. Как против Никона, так и против Могилы возбуждены были обвинения в латинстве, в намерении погубить православие. Сам низложенный предшественник Могилы, киевский митрополит Исаия Копинский, ставленник иерусалимского патриарха Феофана, писал в монастыри: ,,а киевский-де митрополит Петр Могила веры христианской ныне отпал, и благословен-де митрополит Петр Могила от папы римского ныне в великий пост в патриархи, будто быть патриархом христианския веры. А присягал-де он, Петр Могила, Королю и всем панам радным и арцыбискупом ляцким, что ему хрестьянскую веру ученьем своим попрать и уставить всю службу церковную по повеленью папы римского, римскую веру, и церкви христьянския во всех польских и литовских городах превратить в костелы ляцкие, и книги русская вывесть». Против благоустроенного Могилою киевского училища, в котором стали преподавать латинский и польский языки, тоже возбуждены были крайние подозрения. В то время, говорить один из воспитанников киевского училища, от неученых попов и казаков велие было негодование: на што латинское и польское училище заводите, чего у пас дотуду не бывало, а спаслись? Было хотели самого Петра Могилу и учителей до смерти побити; едва их уговорили».

При известном сходства самой задачи и некоторых обстоятельств, при которых приходилось действовать Никону и Могиле, какое однако существенное различие у них в понимании тех предметов, над которыми им пришлось оперировать, в понимании способа ведения дела, тех необходимых условий, при которых оно только и могло иметь действительный успех и приносить пользу пасомым. Никон не приводит церковные чины и обряды к единообразию, в виду того что в общем они были у нас уже единообразны, а изменяет их по образцу современных греческих, так как находит их неправыми и нововводными, и так как он думает, что церковные чины и обряды имеют одинаковую силу с вероучением и что только известный определенный обряд спасителен, а всякий другой — нет. Совершенно иначе смотрит на обряд и его значение Могила. Он различает в обряде стороны главные и существенные, и стороны случайные и изменчивые. Первые — существенные неизменяемы, они заключаются, по толкованию Могилы, а) в материи, б) в форме или слове и в) в интенции (намерении) совершающего священнодействие. Поэтому существенную, например, часть литургии составляют, кроме внутреннего намерение священнослужителя: материя, какою в литургии служить хлеб и вино, и форма т. е. освящающие материю Слова Спасителя: приимите, ядите и пр. Все же остальные части богослужение, кроме существенных, могут видоизменяться, могут быть различны в различных церквах, неодинаковы в одной и той же церкви за разное время, и могут зависеть от временных обстоятельств,, местных преданий, обычаев и пр., — и это различие несущественных частей в богослужении нисколько не препятствует вселенскому единству православной церкви, потому что основанием его служить не обряд, а единство вероучения и правоучения. С этой точки зрения не только все различные чины и обряды в различных поместных православных церквах, за различное время их существования, одинаково святы и спасительны, но и чин латинской церкви заслуживает полного внимание и уважение, поскольку он не служит уклонением от учение вселенской православной церкви. При таком воззрении Могила, исправляя служебник и требник, сокращал и видоизменял некоторые чины, другие опускал, вводил новые, не встречавшиеся в прежних, и в этом случае пользовался даже латинскими служебниками, так как видел сущность различие латинской церкви от православной не в том или другом церковном обряде, но в самом учении. Исправляя богослужебные книги, Могила имел в виду удовлетворить тогдашним потребностям и нуждам юго-западной церкви, и потому не стеснялся отбрасывать старые церковные уже отжившие чины и вводить новые, даже заимствованные у латинян, сочинял и помещал втребник новые ектении и молитвы на разные случаи жизни. При этом он старался дать южнорусской церкви не только единообразный, вполне соответствующий потребностям времени церковный но и сделать его понятным и доступным для всех, бы богослужение совершалось не бессмысленно и механически, а с полным пониманием того, что значило то или другое церковное богослужебное действие. Поэтому, например, к служебнику, изданному в 1629 году, он присоединил догматическое и обрядовое объяснение литургии, чтобы священники вполне понимали то, что они совершали в Церкви. Точно также и в своем знаменитом «требнике» Могила поместил наставление, как поступать священнику при отправлении тех или других треб, в тех или других частных случаях. Но этого мало. Могила заботился создать, благодаря своей школе, класс пастырей церкви из людей образованных н ученых, по так как это могло совершиться не вдруг, то он требовал, чтобы все ищущие священства, до своего посвящения, некоторое время оставались в Киеве и учились бы здесь у более сведущих и образованных лиц, так что подготовка некоторых иногда продолжалась целый год, при чем сам Могила экзаменовал их и все время содержал на свой счет, благодаря чему и не учившиеся в школе пастыри, получали все-таки элементарный необходимый для их служения запас сведений, усвояли, под руководством опытных лиц, новый чин и обряд, научались понимать его смысл и значение, и не смотрели на него как на что-то ужасное, потому что оно новое. Так разумно, осторожно и верно действовал Могила, исправляя богослужебные недостатки юго-западной церкви. Но заботами об исправление церковного чина и его разумным усвоением пастырями Могила не ограничился. Верность церковного чина и обряда, его душеспасительность, основываются на знати и правильном усвоении самого православного вероучения, один обряд не может питать и воспитывать православного человека, он только помогает и уясняет в видимых наглядных образах истины христианского вероучения, без знания и понимания этих истин и самый упорядоченный обряд и чин многого не дадут. В виду этого Могила позаботился составить полную и цельную систему христианского православного вероучения, которое известно под именем «Катихизиса Петра Могилы». Пока этот катихизис рассматривался на соборах в Яссах (1643 г.) и подписывался восточными иерархами, Могила, для руководства православных русских, напечатал в 1645 году краткий катихизис. О цели его издания предисловие говорить: «книга эта публикуется не только для того, чтобы священники в своих приходах каждый день, в особенности в воскресные и праздничные дни, читали и объясняли его своим прихожанам; но также, чтобы мирские люди, умеющие читать, преподавали одинаковым способом христианское учение, преимущественно, чтобы родители учили по ней своих детей, а владельцы подвластных себе людей, а также, что бы в школах все учители заставляли своих учеников учить наизусть по этой книжичке». Таким образом на ряду с исправлением богослужебных книг, чинов и обрядов, шла другая работа, имевшая в виду пастырей и пасомых привести к правильному систематическому усвоению и пониманию всего круга христианского православного вероучения и нравоучения, чтобы их мысль не останавливалась, не почила только на обряде, но переходила от него к усвоению высшего круга христианских понятий. — Подобно Никону и Могила производить исправление богослужебных книг, составлял и издавал свой катихизис только с соборного одобрения. Так в 1640 году он созывает в Киеве собор, на который приглашает всех духовных и светских особ, особенно способных и опытных в рассуждении духовных предметов, и предлагает на обсуждение собора составленный катихизис и разные другие церковные вопросы. Происходить целый ряд соборных заседаний, на которых, как самый катихизис, так и другие вопросы, подвергаются тщательному и всестороннему обсуждению, при чем присутствовавшее на соборе не только свободно высказывают свои взгляды по тому или другому вопросу, но и вступают в претя с самим Могилою, оспаривая те или другие его мнения, предложенные им в Катихизисе. Состоявшиеся на этом соборе решения были поэтому выражением свободного голоса всей церкви и потому принимались всеми, как для всех обязательные. — Но Могила очень хорошо понимала, что все самые благие, хорошо обдуманные и тактично проведенные реформы, имеющие в виду привести в порядок и возвысить всю церковно-общественную жизнь, не достигнуть надлежащей цели, не привьются к народу, если в нем не будет просвещенных образованных пастырей, если в обществе будет царить прежнее невежество, если не будет поднять уровень просвещения всего данного общества. Поэтому, наряду с церковными реформами, должны были идти заботы об устроении развитии школ и вообще образование. На эту сторону на школы и обучение в них, Могила обратил свое внимание, не жалея своих сил и трудов, не жалея и своего наследственного не малого достояния. В успехе школьного дела он видел залог процветания и силы русской церковной и общественной жизни, главное средство борьбы против церковных и общественных недостатков, верное обеспечение благодетельного действия на церковную жизнь всех произведенных им реформ и улучшений. Его энергия, его труды и жертвы в пользу школы и образования вообще принесли блестящие плоды еще при самой его жизни, продолжались получаться и после его смерти и не только в юго-западной России, но и в самой Москве. Как ясно и глубоко Могила понимал великое значение в церковной и общественной религиозной жизни народа науки и образования, как горячо и энергично старался вызвать и всячески развить эту силу в своей пастве, как он заботился, чтобы и после его смерти эта сила не умалилась, не заглохла, но продолжала бы и после него процветать ко благу и славе русского народа и церкви, это особенно видно из его духовного завещания. В нем, между прочим, он говорить: «лишь только Господь Бог сподобил меня сделаться архипастырем Киевской митрополии, и еще прежде архимандритом Печерской лавры, я, видя, что упадок веры и благочестияе в русском народе происходит не от чего не иного, как от совершенного недостатка у него просвещения и школ, дал обет Богу моему: все мое имущество, доставшееся от родителей, и все, что будет оставаться от доходов с имений, принадлежащих вверенным мне, по моему служению, святым местам, обращать частию на восстановление разрушенных храмов Божиих, от которых остались жалкие развалины, частию на основание школ в Киеве и утверждение прав и вольностей народа русского... И этот недостойный обет мой и намерение Господь Бог, по благости своей, благословил так, что при жизни моей я видел великую пользу для церкви Божией от тех наук, и много появилось людей ученых и благочестивых на служение ей. Почему, желая оставить коллегию, как единственный залог мой, обеспеченною на будущее время, я подарил ей и настоящим завещанием моим даю и дарю навеки»...

Так действовал реформатор юго-занадной России, киевский митрополит Петр Могила. И намека на что либо подобное нет ни в деятельности, ни в стремлениях патриарха Никона. Обладая громадною, почти неограниченною властию в церкви и государстве, располагая громадными материальными средствами, имея полную возможность собрать в Москву целый полк ученых киевлян н иностранцев, и с их помощию завести целый ряд правильно поставленных школ, видя всюду кругом себя самое подавляющее беспросветное невежество и в духовенстве и во всем народе, Никон даже и не подумал о создании в Москве школы, о насаждении и развитии на Москве науки и образование. Он ядовито смялся над невежеством и даже безграмотностию московских архиереев, своих современников, но и не думал уничтожить это позорное явление в тогдашней нашей церковной жизни устройством школы, заботами о научении и хотя бы кое-каком просвещении поставляемых им самим пастырей и архипастырей. Мало того. Пред патриаршеством Никона наше и светское н духовное правительство заботятся о приискании и в южной Руси и на православном восток хороших учителей, чтобы с их номощию открыть в Москве настоящую школу. Со вступлением на патриарший престол Никона все эти заботы об открытии школы прекращаются, о школе даже совсем забывают. Никон весь запас своих недюжинных сил, всю свою громадную энергию растрачивает на бесполезную борьбу с своими личными врагами и недоброжелателями, на проявление своей патриаршей мощи, как неограниченного, ничем нестесняемого властелина, личная воля и усмотрите которого есть единственный регулятор в отношении к подчиненным к пасомым, на чем единственно он и строить всю свою церковно-обрядовую реформаторскую деятельность. Свои громадные патриаршие материальные средства он тратит на бесполезную постройку новых монастырей, дворца для своего жилья, на сооружение дорогих роскошных митр, целой массы роскошных облачений, на снаряжение целых полков для войны с поляками, и ни одной копейки на школы и образование. Он, простой, необразованный московский начетчик, вовсе и не думал прививать московской Руси недостающую ей силу — силу науки и образования, конечно потому, что сам правильно не понимал и не ценил ее, не понимал, что без этой силы ничто в общественной жизни прочно и хорошо не строится. Поэтому то и результаты реформаторской деятельности Могилы и Никона были столь различны: реформы Могилы, хотя они были шире, всестороннее и, в церковно-обрядовой сфере, гораздо радикальнее, чем реформы Никона, не только не вызвали в киевской Руси какого либо раскола, но и водворили в ней церковный порядок; тогда как реформы Никона на Москве произвели в нашей церкви раскол, который продолжается и доселе.

Глава VI. Исправление церковно-богослужебных книг при патриархе Никоне

Взгляд русских на печатные греческие книги, как на испорченные еретиками. Исправление книг при Никоне происходило по греческим венецианским печатным изданиям, которые однако проверялись и переделывались с помощию старых рукописных славянских и греческих книг. Арсений грек, как книжный справщик при Никоне. Личное участие Никона в книжных исправлениях. Никон лично признавал исправление книг только по древним славянским и древним греческим и верил, что так именно при нем книги и исправлялись. В исправлении самого текста книг Никон не принимал участия по незнанию греческого языка. Признание Никоном старых и новых служебников одинаково добрыми и что можно служить по тем и другим. Полное охлаждение Никона, после оставления им патриаршей кафедры, к своей предшествующей церковно-реформаторской грекофильской деятельности.

На ряду с церковно-обрядовою реформой Никон производил и другую реформу — пересмотр и исправление наших церковно-богослужебных книг с греческих. Мы знаем, что благодаря государю и Стефану Вонифатьевичу у нас уже стали, под конец патриаршества Иосифа, исправлять некоторые книги и с греческих, как исправлялся, например, в 1650 году Шестоднев. Но тогда это новое у нас дело — исправление богослужебных книг с греческих, только еще начиналось, налаживалось, а теперь, при Никоне, оно должно было вестись широко и энергично, даже с прямой заменой во многом старых богослужебных книг новыми переводами с греческих подлинников. Но на этом пути, как и при исправлении обряда, Никону пришлось встретиться со многими затруднениями и препятствиями. Прежде всего Никону пришлось бороться с сильно распространенным у русских предубеждением и недоверием ко всем греческим книгам вообще. У русских сложилось сказание, что будто бы все греческие книги, при завоевании Константинополя, были отобраны у греков латинянами и сожжены ими. После этого греческие книги напечатаны были вновь в латинских странах, продолжают там печататься и доселе, причем латиняне переправляют их на свой лад, и уже в переделанном виде продают их грекам, так как у греков в Константинополе, и вообще в турецкой империи, не было и нет своей собственной типографии, в которой бы они могли печатать свои книги в неиспорченном виде.[Русские однако не знали того очень важного обстоятельства, что в латинской Венеции в то время жило очень много православных греков, которые имели свои церкви, свой православный клир и свои православные типографии, в которых они, т. е. православные венецианские греки, и печатали свои церковный книги. Значит, хотя греческие книги и печатались в латинской Венеции, но печатались православными греками и в их собственных типографиях. Конечно, были и исключения, почему в то время и в самой Греции к венецианским греческим изданиям относились с осторожностию.] Сами греки подтверждали справедливость подозрений русских к греческим книгам, напечатанным в иноверных землях. В этом отношении особенно замечательна челобитная палеопатрасского митрополита Феофана, поданная им в Москве государю в 1645 году, после того как он исполнил поручение константинопольского патриарха и собора, которые, собственно, и послали его в Москву. В своей челобитной Феофан пишет: «буди ведомо, державный царю, что велие есть ныне безсилие во всем роде православных христиан и борения от еретиков, потому что имеют папежи и лютори греческую печать, и печатают повседневно богословные книги святых отец, и в тех книгах вмещают лютое зелие — поганую свою ересь. И клеплют святых и богоносных отец, что будто пишут но их обычаю, и тое есть нестаточно, потому что ныне есть древния книги и библии харатейные рукописьмены и благословение святых отец в монастырех во святой гори Афонской и в иных древних монастырех, и по тем библиям и книгам объявляетца их лукавство. Посем ныне они, которые книги печатали и составили по своему обычаю и вымыслу, теми же книгами они борются в странах, а где древних библий нет, и опаясаются орудием нашим, и являются они мужественны, и стреляют на нас нашими стрелами. И то чинитца, державный царю, для того, что турки не поволят нам печатать книги в Царьград, понежен немцы, которые пребывают в Царьград, мешают от зависти своей, и осиливают они своею мздою... Сердцевидец есть Господь свидетель, что велие веселие и радость восприяла душа моя, что Бог сподобил меня и видел такова православного царя и благочестие велие, и вспомянул смуты, что имеют христиане от еретиков и смущаются многие в умах, прочитаючи тех составленных книг. и надеютца, что такое есть составление святых отец и падают в прелесть их и погибают... Да повелиши, пишет далее Феофан царю, быть греческой печати (в Москве) и приехать греческому учителю учить русских людей философства и богословия греческого языка и по русскому, тогда будут переводить многие книги греческие на русский язык, которые не переведены, и будет великое надобе на обе стороны и великая доброта, да и гречане освободятца от лукавства еретиков, да исполнятца во всем мире православные христианские книги, и не будет нужды (пользоваться) темисоставленными римскими и люторскими книгами; здеся исполнятца древние книги, будут их. печатать и переводить на русский язык прямо, подлинно и благочестиво, и тогда будет великая радость во всем мир и во всем народ христианском, и прославитца великое имя царствия вашего по всей вселенной, но и паки — Птоломея царя».