Чтение онлайн

Середина забыта, человеческое, земное потеряно, вместо нее какой-то разлом, яма с двойным вектором падения: и вверх, и вниз, вакуум, аналог космической невесомости. Пугающая пустота и чрезмерная перегруженность краев: следствие — уже упоминавшийся «выверт», «надрыв» героев Достоевского. За этим следует ставшая уже традиционной формула, указывающая на отсутствие чего-либо: то не было Ренессанса, по поводу чего раздается печальный вздох, то нет своеобразного института перевоспитания, или попросту переплавки человеческих душ, под названием «чистилище».

Почему возникает это категорическое «не было»? Почему невидима другая не менее очевидная истина, в которой отразился сдерживающий фактор на пути буйства, разгула страстей человеческой природы: «Православная церковь, великая воспитательница народной души, насаждала в русском человеке дух трезвенности, внутренней меры, смирения, мужественности и духовного подвига, подчиняющего внешнюю эмоциональность просветленным законам духовной жизни». [26]

Не стоит преувеличивать значение крайностей в русской душе, которая как бы хаотически движется в пространстве от греха к святости и наоборот. На самом же деле мы видим лишь однонаправленный процесс поиска и обретения Бога. Не греховность и святость как две крайние, противопоставленные и самостоятельные в манихейском духе величины, но Путь («Аз семь путь…»), открывающийся для каждого, но возможность спасения всех, даже грешника («Не праведников, но грешников…»), и через это преображение всей грехопадшей человеческой природы. Именно на этом русская культура ставит свой основной акцент: «Любовь Божия, спасающая как раз и грешника, и именно грешника, — вот что поразило раз и навсегда душу русского народа». [27]

Говоря о напряженной полярности, дуализме русской культуры, автор сам подпадает под чарующее обаяние крайних координат. Что особенно сильно настораживает в работе, так это безапелляционный тон изложения (1, 206, 207). Говоря о срединности, альтернативном, примиряющем варианте, он не может избавиться от критикуемой им же стилистики крайностей. Преувеличение роли двоемирия в русской культуре — на наш взгляд, не что иное, как застарелый остаток, инерция романтизма, ведущая к нигилизму и атеизму, столь модному в XIX, да и в XX веке. Полюса расходятся до такой степени, что образуют пустоту между собой.

Один из примеров преодоления дуализма можно найти у С.Л. Франка» [28] в обозначении им основных черт современной ему интеллигенции: нигилизм в сплаве с морализмом (атеизм предельно моралистичен, можно сказать — «убийственно»). Разрушение идола и создание идолов, фанатическое служение им. Не это ли желаемое совмещение противоположностей?

В качестве предварительного итога мы можем отметить следующее: двоемирие, двойственность, наблюдаемую в некоторых проявлениях культуры и жизни человека, ни в коем случае нельзя принимать за характеристику, изначально присущую русской нации, — это скорее хворь, от которой страдает отечественная культура, приобретенная болезнь, приставшая зараза.

Представляется весьма сомнительным утверждение Эпштейна, кстати, довольно распространенное, что для русской культуры, пропитанной духом христианской веры, не характерно внимание к человеку и человеческому. Да, антропология как отдельная ветвь науки была слаборазвита, что говорит не о забвении человека (например, труды Григория Нисского, Немезия Эмесского, Григория Паламы), а об особом подходе к самому процессу познания, при котором некоторые понятия, вещи воспринимались несколько иначе, чем в наши дни.

В культуре Ренессанса человек был помещен в центр тварной вселенной, воспринимался в качестве высшей эстетической категории (вспомним Леонардо да Винчи), отчего и Бог часто представлялся имманентным миру, что нашло отражение в живописи и скульптуре того времени. Отечественная же культура сам процесс познания мыслила несколько иначе: через приобщение к трансцендентному, запредельному, неведомому Богу развертывалось знание об имманентном, «нашем» мире. Везде, где говорится о Божественном, между строк проглядывает и человеческое, ведь человек есть не кто иной, как сотрудник, сподвижник, соработник Бога (идея, наглядно выраженная через посредство термина «синергия», пользовавшемся особой популярностью во времена паламитских споров): «Человек призван быть на земле сотрудником в строительстве дома Божия». [30]

Человечество должно вернуться к Богу, чтобы вновь сочетаться с Ним, вернуться в прошлое, дабы исправить настоящее. «Христианский идеал выражается не в одностороннем монофизитском утверждении божественного начала: он требует от нас сочетания беззаветной преданности Богу с величайшей энергией человеческого творчества». [31] Человек не забыт, он последует за Христом, идет вслед за Ним — Богочеловеком. Он почтительно склоняется перед Ним в формуле самоуничижения и «выверт» («чудо» в православной трактовке) здесь заключается в том, что самоумаление ведет к невиданным высотам парения.

Разница между светским и церковным пониманием человека, равносильна дистанции между понятиями: характер и личность. Не вдаваясь в терминологические дебри, отмечу, что в первом делается акцент на непохожести, неповторимости человека, который этой своей инаковостыо как бы отграничивается, обособляется от всего прочего. Характер — величина подвижная, изменяющаяся и чрезвычайно зависящая от внешних факторов (то, что у реалистов обозначается социальными обстоятельствами). Личность — онтологическая категория, ориентированная не на внешние обстоятельства, а на внутреннее бытие человека, является залогом нерушимой связи твари с Творцом. Отнюдь не секулярное, а религиозное дает понимание и оправдание природы индивидуального, обладающей потенцией к преображению, т. к. именно в своей индивидуальности человек причастен Личности Христа: «…не отрицается индивидуальность, напротив — благодаря этому только индивидуальное бытие как таковое и получает Божественное оправдание и смысл». [32]

Для выделения самостоятельной науки антропологии, очерчивания области секулярного не было никаких оснований, как, впрочем, и для формулирования категории «характера». Стоит ли говорить об ущербности культуры, если в ней чего-либо не было, так следует ли говорить о несовершенстве Бога, т. к. Он всеблаг и нет в Нем зла. Не недоставало чего-то (внимания к человеческому бытию), просто воспринималось это несколько иначе.

Выделение самостоятельного срединного человеческого ареала не произошло в силу еще и того, что отношения между людьми, между людьми и Богом, Богом и людьми для православного человека строятся на основе любви. Любовь мыслится основополагающим принципом православия, есть залог гармонии и единства мира. Она не разграничивает праведников и грешников, когда находится хоть один праведник, спасаются и грешники. Любовь объемлет, затрагивает как праведников, так и грешников («не праведников, но грешников») — соединяет два крайних полюса в одно целое (данный принцип наиболее полное выражение нашел в поэзии А.С. Пушкина). Именно это свойство любви было благовоспринято русским сознанием, русской культурой.

Мы все ощущаем острую потребность в организующей и созидающей общество идее, целеустановке. Почему бы в качестве таковой не выступить христианской системе ценностей, в центре которой находится понятие любви. Оно должно постулироваться на всех уровнях жизни: от интимно-личной до общественной, и не в коем случае не сводиться только лишь к этической категории. [33]

— Любовь для средневекового христианина равнозначна человеческой жизни и даже многим больше ее т. к. Бог — есть Любовь, и Бог обретается в Любви, через нее Он является миру. Так, например, говоря о любви как некой сакральной величине Отцы Церкви не забывали и о заповеди «возлюби ближнего», в связи с чем большое внимание уделяли назидательным правилам человеческого общежития, которые также являлись составляющими понятия «любовь». [34]

— Первый этап на пути обретения любви состоит в осознании своей личности, своей единичности, и только через это можно выйти на соединение с целым: «Любовь во Христе имеет это благодатное свойство возвышать отдельное человеческое сознание от единичности, оторванности и обособленности к соборности, целостности и вселенскости». [35]

— Вершина, апогей и цель любви — соединение любящих. Любовь — когда «ты» становится «мной», а «я» тождественным «ты». Смысл взаимоотношения любящих можно проиллюстрировать словами царя Соломона в передаче Куприна: «Возлюбленная моя принадлежит мне, а я ей». [36] Иное «я» становится в любви вторым «я». [37] Следует отметить, что любовное слияние в «мы» не ведет к утрате, полной или частичной потере личностного, индивидуального начала. «Мы» включает в себя два: «я» — «ты». «Мы» — это превосхождение двоицы, снятие, преодоление оппозиций, но в то же время это не обезличенное единство, различие, понимаемое как индивидуальность, сохраняется через устранение эгоизма.