Чтение онлайн

Мифология занимала большое место в философии и эстетике русского символизма, прежде всего у Вячеслава Иванова, который в ряде работ [117] разрабатывал ницшевскую тему дионисийства и выдвинул практическую программу мифотворчества и возрождения «органического» народного мироощущения с помощью мистериального творчества. Эта тема, однако, лишь косвенно связана с основным направлением нашей книги и требует особой разработки. Вячеслав Иванов, по-видимому, оказал известное влияние на работы по античному символизму и на саму теорию мифа раннего А. Ф. Лосева.

Переходим непосредственно к теориям «мифопоэтизма» в советской науке. Изучение теории мифа в советской науке в основном шло по двум руслам работы профессиональных этнографов в религиоведческом аспекте, где проблема мифов как первых «зерен» поэтического повествования затрагивалась лишь косвенно, и работы филологов, преимущественно «классиков», в которых прямо ставился вопрос о роли мифов в истории поэзии; в последние годы к мифам и мифологизму в литературе стали обращаться лингвисты-семиотики при разработке проблем древней семантики и некоторых аспектов теории культуры.

К первой категории относятся кроме трудов В. Г. Богораза и Л. Я. Штернберга советского периода работы А. М. Золотарева, С. А. Токарева, А. Ф. Анисимова, О. П. Францева, Б. И. Шаревской, М. И. Шахновича и некоторых других [118] . Главным объектом исследования в этих работах является соотношение мифологии и религии, религии и философии и в особенности отражение в религиозных мифах производственной практики, социальной организации, различных обычаев и верований, первых шагов классового неравенства и т. п. Пафос этих разнообразных и содержательных книг при изучении мифологии — в выявлении «реалий» и религиозной функции мифологической фантастики. Нельзя отрицать серьезных достижений этой литературы в изучении мифологических сюжетов и религиозных культов как «надстроечных» явлений, отражающих те или иные явления исторической действительности и социальные институты родового общества. Но внутренние закономерности мифологической фантазии, ее специфика освещены в этих работах недостаточно. Поскольку нас интересует прежде всего «поэтика» мифа, то мы не будем углубляться в разбор этих книг и ограничимся несколькими замечаниями.

Известный итог собственно «этнографических» разысканий в области мифа подведен в содержательной статье крупнейшего советского этнографа С. А. Токарева «Что такое мифология?». Токарев ясно отдает себе отчет в том, что мифология имеет свою специфику, не совпадающую прямо с религиозной. Само по себе преломление действительности в мифах, как показывает ученый, в принципе не является религиозным и отражает многочисленные наблюдения человека над окружающим его миром природы и особенно его трудовой опыт. Так, мифы о животных, по мнению С. А. Токарева, восходят к важным в условиях охотничьего быта наблюдениям над повадками животных, а мотивы «небесной» мифологии определяются наблюдениями над движением светил и т. п., имеющими большое хозяйственное значение. Природные объекты при этом антропоморфизируются и становятся олицетворением человеческих сил и отношений. Содержание мифов само по себе не религиозно, но становится религиозным, когда миф служит объяснению обряда («культовые мифы»).

С. А. Токарев придает большое значение делению первобытных мифов на эзотерические и экзотерические и последующему слиянию этих двух категорий в системе высших монотеистических религий. Он правильно усматривает в этиологической функции одно из существенных отличий мифа от сказки, но при этом как бы сводит миф к объяснительной функции, видит корни мифологии главным образом в элементарной любознательности первобытного человека, расширяющейся по мере расширения его трудового опыта, т. е. во многом примыкает к взглядам на миф, господствовавшим в XIX в. С. А. Токарев прекрасно осведомлен и о других сторонах и функциях мифа и сам затрагивает эти стороны, преимущественно при упоминании различных «буржуазных» теорий, но ключом для понимания специфики мифа для него остается «объяснительная» функция. При этом С. А. Токарев склоняется к примату ритуала над мифом, следуя в данном пункте за Фрейзером и Малиновским, так же как и Ю. П. Францев. Получается, что миф возникает до религии и тем самым до обряда и одновременно что миф возникает из обряда, по крайней мере «большинство мифов». В этом есть некоторая непоследовательность. Мы сознательно заостряем эти моменты, имеющие принципиальное значение. Как уже указывалось, С. А. Токарев не отождествляет миф и религию. Ритуальность мифа, по мнению исследователя, отделяет его от сказки.

Ю. П. Францев также противопоставляет сказку и тем самым художественное творчество мифу по принципу независимости сказки от обряда. По его мнению, сказка не закрепляет бессилия человека в борьбе с природой и отражает поэтому мечту о возможном. Впрочем, Ю. П. Францев отдает известную дань взглядам М. Горького, видевшего в мифах отражение трудовых успехов человека в борьбе с природой, а также мечты о грядущем техническом прогрессе.

А. Ф. Анисимов (работы которого богаты фактами и мыслями) и некоторые другие авторы жестко связывают миф с религией, а всякий сюжет, не имеющий прямой религиозной функции, отождествляют со сказкой как носительницей стихийно-материалистических тенденций в сознании первобытного человека. Сказка, таким образом, оказывается выражением «реалистически» ориентированного народного творчества в противоположность идеалистической и религиозной направленности творчества колдунов шаманов и жрецов, выделяющихся из общей массы в процессе социального расслоения. Такой подход кажется нам совершенно неправомерным. Он созвучен представлениям о безрелигиозной эпохе, которые в наиболее крайней форме выражены в специальной монографии В. Ф. Зыбковец «Дорелигиозная эпоха» [119] . Против резкого противопоставления мифа и сказки, материалистических и идеалистических начал в первобытности выступил недавно М. И. Шахнович в своих книгах о предыстории философии.

Подобные представления игнорируют синкретический характер первобытной мифологии, а также переплетение в ней стихийно-материалистических и стихийно-идеалистических элементов. Нам представляется, что богатейший материал метких наблюдений над окружающей природой, насыщающий эмпирику первобытных мифологических и сказочных повествований, сочетается в мифах (а также и в сказках) с наивно-идеалистическим характером обобщений. Богатейшая, «реалистически» ориентированная эмпирика, непосредственное отражение реальнейших элементов действительности вовсе не исключает мифологического концептирования. Здесь надо учесть различие «уровней» в рамках единого сюжета, единого жанра. Впоследствии мы вернемся к этой теме и, в частности, к вопросу о различении мифа и сказки.

Пока для наших целей достаточно было указать на некоторые доминирующие тенденции в интерпретации мифов в нашей религиоведческой литературе, в особенности на то, что объяснительная функция мифа и вытекающие отсюда гносеологические проблемы оттеснили те аспекты изучения мифа, которые связывают его с литературой и искусством.

Из трудов советских этнографов необходимо особо отметить книгу А. М. Золотарева «Родовой строй и первобытная мифология», написанную в конце 30-х годов и посмертно опубликованную в 1964 г. под редакцией Л. А. Файнберга. В связи с отражением дуальной экзогамии в обряде и мифе А. М. Золотарев дает глубокий анализ дуалистических мифологий, предвосхищая изучение мифологической семантики в плане бинарной логики, которое ведется представителями структурной антропологии. Значение богатейшего исследования А. М. Золотарева в этом плане выявлено в обширной рецензии В. В. Иванова [120] .

По крайней мере тематически промежуточное положение между двумя категориями ученых — специалистов по этнографии и по классической филологии — занимает крупнейший советский фольклорист В. Я. Пропп [121] как автор подготовленной незадолго до войны и опубликованной в 1946 г. книги «Исторические корни волшебной сказки». Как известно, в своей первой книге «Морфология сказки» (1928) В. Я. Пропп выступил пионером структурной фольклористики, создав модель синтагматики метасюжета волшебной сказки в виде линейной последовательности функций действующих лиц. В «Исторических корнях волшебной сказки» под указанную модель подводится историко-генетическая база с помощью фольклорно-этнографического материала, сопоставления сказочных мотивов (алломорф синтагматических функций) с мифологическими представлениями, первобытными обрядами и обычаями. Методика этого труда в какой-то мере сопоставима с принципами «Исторической поэтики» Веселовского и особенно с ритуалистическими опытами объяснения фольклора, в частности с книгой П. Сентива о сказках Перро. На этом фоне и вырисовывается своеобразие труда В. Я. Проппа. Он, так же как и Сентив, возводит волшебную сказку к обрядам инициации, но не отдельные сюжеты к отдельным ритуалам, а жанр в целом, его метасюжет — к объяснительному для этого обряда мифу, а «бытование» — к инсценировке мифов ради обучения новичков в контексте самого обряда. В. Я. Пропп четко дифференцирует прямое отражение элементов обряда и мифа, их переосмысление и, наконец, «обращение обряда» с придачей ему в сказке обратной трактовки (священный патрон инициации превращается в убиваемого героем злого змея и т. п.).

Кроме обряда инициации В. Я. Пропп находит в сказке широкое отражение цикла представлений о смерти, что естественно объясняется фундаментальной идеей временной смерти посвящаемого. Книга В. Я. Проппа много дала для понимания символики сказочного странствия, идеи ее автора нашли частичное подтверждение в анализе (с иных совсем позиций) Кэмпбеллом и другими авторами героического повествования о поисках, в анализе символов австралийского мифа и обряда инициационного типа Станнером и т. д. Можно добавить, что для особых генетических связей волшебной сказки и «переходных обрядов» есть принципиальное основание в ориентации сказки на личную судьбу героя. Но в сведении волшебной сказки целиком к древнейшим обрядам инициации есть и известная односторонность; не учитываются прямое отражение свадебного обряда (тоже «переходного») и последующие напластования в виде семейных (социальных) конфликтов. Кроме того, данные Боаса, Станнера и других авторов показывают, что, как правило, не было «переворачивания» обряда, что убийство злого змея (дракона) или ведьмы типа Бабы-яги содержалось в древних мифах, даже прямо прикрепленных к обрядам инициации. В. Я. Пропп пытался аналогичным образом вывести из шаманских странствований сюжетику архаического эпоса (статья «Чукотский миф и гиляцкий эпос»), но впоследствии (в книге «Русский героический эпос») перенес акцент на преодоление, переворачивание мифа (борьба героя с мифическими чудовищами).

Переходя ко второй категории (изучение специфики мифа и его роли в генезисе литературы преимущественно на античном материале), необходимо прежде всего назвать имя А. Ф. Лосева, который и сейчас остается крупнейшим специалистом по античной мифологии и связанному с ней кругу теоретических проблем. В отличие от некоторых этнографов А. Ф. Лосев [122] не только не сводит миф к объяснительной функции, но считает, что миф вообще не имеет познавательной цели. По А. Ф. Лосеву, миф есть непосредственное вещественное совпадение общей идеи и чувственного образа. А. Ф. Лосев, так же как и Леви-Брюль и Кассирер (в других пунктах он с ними расходится), настаивает на неразделенности в мифе идеального и вещественного, следствием чего и является появление в мифе стихии чудесного, столь глубоко для него специфичной. А. Ф. Лосев проделал эволюцию от работ 20-х годов, в которых сквозь призму гуссерлианской философии использовались идеи Платона и Шеллинга, отчасти Гегеля, и вплоть до трудов послевоенного времени, сознательно ориентированных на марксизм и содержащих решительную критику различных зарубежных теорий.