Чтение онлайн

Самый драматический поворот в международной кампании за права женщин произошел с появлением вопроса о «насилии над женщинами». Массад связывает это изменение с ослаблением СССР (с выступлениями за экономические и структурные изменения) и подъемом Соединенных Штатов (с их акцентом на индивидуальных правах) и указывает на Конференцию ООН, прошедшую в 1985 году в Найроби, как на момент, когда внимание начало переключаться с социальной справедливости и экономического развития на вопрос о насилии над женщинами [409] . В 1990-е борьба с насилием над женщинами стала главным гуманитарным проектом, объединившим в необычном союзе секулярных феминисток и евангелических христиан. Сколь бы ни расходились их мировоззрения, пишет социолог Элизабет Бернстейн, эти группы объединили свои усилия, чтобы кодифицировать такие проблемы, как «изнасилование, сексуальные домогательства, порнография, сексуальное насилие, проституция и … торговля людьми в федеральном и … международном законодательстве». В особенности торговля людьми стала объектом глобальных кампаний:

Торговля людьми описывалась как «сексуальное рабство», противоположность «сексуальной свободе». «Свобода» двигалась в сторону радикального видения сексуальной автономии (как оно было сформулировано во «Власти желания»), а также более традиционных христианских представлений о моногамном браке, но была лишена акцента на равенстве (и экономике), которое мотивировало многих феминисток второй волны. В этом дискурсе насилие стало причиной, а не одним из следствий зависимости женщин, причиной их сексуального, экономического и социального бесправия. Свобода женщин должна была быть завоевана в ходе крестового похода во имя морали: криминализации некоторых из них, и особенно тех, кто их эксплуатировал (мужчин). Спасение им должны были принести участие в регулируемом рынке труда (сколь бы ручным он ни был) и брак (сколь бы асимметричными ни были гендерные роли). Бернстейн приводит множество примеров рабочих мест (среди прочего низкооплачиваемых в текстильной и швейной промышленности) и браков (едва ли эгалитарных), которые предлагались «реабилитированным» женщинам — они не давали той автономии, которую представляли себе феминистки.

Дискурс о сексуальном рабстве был привлечен прежде всего для «спасения» незападных женщин. Этот подход, как указывает Массад, «приспосабливает» незападные государства к «неолиберальному порядку», потому что спасение женщин служит интересам глобального капитализма: женщины не только надежный источник дешевой рабочей силы в текстильной промышленности и в индустрии ухода. Если посмотреть шире, настоятельное требование вести борьбу с насилием на законодательном уровне переводит вопрос о роли государства в продвижении гендерного равенства из области предоставления экономических и социальных услуг в область уголовного преследования виновников насилия, а также женщин, считающихся нарушительницами закона (сексуальных работниц как главную мишень) [411] . Индерпал Гревал отмечает, что идея о том, что с гендерным неравенством можно покончить, если расквитаться с насилием в отношении женщин, становится «тактикой, при помощи которой вопрос о насилии, поставленный феминистками, становится вопросом правительности» [412] . Это привело, добавляет она, к перестройке отношений между Западом и не-Западом по либеральным лекалам. Сексуальная свобода была характеристикой Запада, сексуальное насилие или сексуальное рабство — не-Запада. Здесь уже было можно провести явную параллель с исламом. Риторика сексуальной свободы, отмечает Эрик Фоссен,

Фоссен выявляет связь, которую я исследую, между дискурсами секса как царства свободы и секуляризма, направленным против мусульман. Как это часто бывает с риторической полемикой, фразы, ассоциирующиеся с очень разными проектами, отделяются от своих контекстов и используются в целях, отличных от (или даже противоположных) тех, для которых они исходно предназначались. Так получилось, что в период холодной войны и сразу после нее свобода женщин стала определяться как сексуальная агентность, а свобода ассоциировалась с (христианской) демократией, поэтому сексуальная свобода женщин могла стать олицетворением превосходства западной цивилизации над ее новым соперником на (Ближнем) Востоке.

В Восточной Европе наследие первых лет холодной войны очень ярко выражалось в посткоммунистической риторике, в которой отныне тоже связывались демократия, христианство и возвращение женщин к их «естественным» ролям в частной сфере. Государственный социализм с его определением равенства как вступления женщин в ряды трудящихся разоблачался на основании его противоестественности: «эта критика была основана на идее, что оплот здорового общества — сексуальный эссенциализм» [414] . «По иронии, — пишут Сюзан Галь и Гейл Клигман, — стандартная коммунистическая пропаганда во многих восточно- и центральноевропейских странах до 1989 года перекликалась с западными неоконсервативными взглядами на семью», но в посткоммунистический период семья стала толковаться как привычное «место сопротивления» коммунизму [415] . Безусловно, между странами советского блока существовали значительные различия, в том, как их меры по построению рыночной экономики и приватизации рассматривались как наступление демократии, ведущую роль сыграли националистические политики. К ним присоединились религиозные авторитеты, которые в некоторых случаях прибегали к «научным», а не к библейским отсылкам в своих выступлениях против нетрадиционных гендерных ролей [416] . Прославление ими свободы вероисповедания, полученной после якобы десятилетий репрессий (при этом сложная история игнорируется), и прославление права женщин выбирать традиционные семейные роли шли рука об руку.

Сосредоточенность политиков на восстановлении того, что считалось универсальной системой — мужчины на работе, женщины дома, — было одним из способов избежать обсуждения роста безработицы и социального неравенства. Дебаты об абортах и утверждение, что женщина должна выполнять прежде всего репродуктивную роль, как пишут Галь и Клигман, — «это замена дебатов о демократической политике» [417] . В публичном дискурсе, добавляют они, «семья обычно сакрализируется и не только националистами… Частное домохозяйство по-прежнему превозносится как место, где люди живут своей честной, подлинной и осмысленной жизнью» [418] . По мере того как уровень безработицы рос вместе с социальным неравенством и прекращением государственной поддержки школ, системы здравоохранения и домохозяйств, «образ стабильной, автономной семьи сохранялся, несмотря на… возросшее количество разводов и родителей-одиночек, а также несмотря на демографический спад и снижение государственного субсидирования рождения и воспитания детей» [419] . Идеализированная семья стала непререкаемо гетеросексуальной, но теперь в ее центре была сексуализированная жена/мать, полагающаяся на материальную поддержку мужа-кормильца. В Венгрии, как отметила Каталин Фабиан, «поляризации мнений относительно приемлемого поведения мужчин и женщин» была переведена в «гипермаскулинизацию и гиперфеминизацию» [420] .

Исследователи отмечали «новый акцент на индивидуацию в … журналах и сексуализацию женщин» в Польше, Германии, Хорватии, Румынии и Болгарии. Этот новый медийный акцент — Галь и Клигман называют его «сексуализированным индивидуализмом» — отразился на многих женщинах из этого региона, в особенности на тех, кто вырос при социализме с иным самоощущением, а также на тех феминистках, которые утверждали, что достижение равенства — вопрос изменения экономических, политических и социальных структур, которое коммунизм так или иначе обещал, даже если не смог до конца исполнить. Это, однако, наложило глубокий отпечаток не только на более молодые поколения женщин, но и на то, как определялся посткоммунистический дискурс «свободы». Это была свобода вернуться к четким различиям между публичным и частным и тем самым к «естественным» системам гендерной асимметрии, но с новым, эротическим измерением. Это был отчасти иронический акцент, если учесть сообщения западных феминисток в 1990-е о нежелании обсуждать вопросы секса, высказываемом их восточноевропейскими коллегами. Игнорировались также важные успехи в феминистских и гендерных исследованиях в этом регионе [421] . Впрочем, пока феминистки организовывали гендерные исследования, медиа прославляли возвращение женственности.

В ответ на то, что считалось подавлением истинной женственности при коммунизме, произошел бурный рост числа изданий, в которых «обсуждались женские хитрости, эротика, секс, косметика, красота и мода», а также всевозможные потребительские продукты. В Румынии «первым и наиболее успешным малым бизнесом были косметические и модные бутики» [422] . В Польше сексуальная свобода означала для некоторых доступность косметики и пластической хирургии (операции по коррекции носа и увеличению груди). Респондентка, отвечая на вопросы журналиста, так объяснила, зачем она записалась в школу женского очарования: «При коммунизме нам говорили, что внешность не имеет значения, важна великая цель, но, конечно, это была большая ложь» [423] . В Хорватии пресса представляла секс-шопы, порнографию и секс по телефону как «свидетельство получения священных плодов западной цивилизации» [424] . Журнал из бывшей Восточной Германии отказался от рассказов о работающих женщинах как об иконе женской красоты и власти, обратившись вместо этого к юным манекенщицам, «воплощению соблазнительной, женственной красоты» [425] . «Эротический бум» в России, как назвал его один социолог («конкурсы красоты, рок-культура, джинсы, порнография, объявления о знакомствах и проституция»), был ответом на «десексуализацию жизни при коммунизме, признанием своего телесного Я как неотделимой части идентичности человека» [426] . Анастасия Посадская из Московского центра гендерных исследований так говорила о сексуальной революции в своей стране: «Да, сейчас действительно молодые люди крайне интересуются сексом» [427] . Она предположила, что «ползучее распространение» порнографии было

Приход в посткоммунистические общества свободной сексуальности не вызвал единодушного принятия; ее противники встречались и среди левых, и среди правых. Одни феминистки ассоциировали ее с мизогинией — они возражали против того, что вновь обретенная, фривольная женственность рассматривалась как компенсация за потерю женщинами жизненно важной социальной поддержки ухода за детьми и занятости; другие видели в свободной сексуальности прикрытие для капиталистической эксплуатации и отрицания экономического и политического равенства, преобладавшего при государственном социализме; третьи, как Посадская, воспринимали ее как знак долгожданного освобождения [429] . Справа некоторые политики и представители духовенства осуждали сексуальную революцию как вторжение коррумпированной западной коммерции в то, что, как они надеялись, останется более традиционным (то есть досоветским) способом организации гендерных отношений. Терпимое или нетерпимое отношение к гомосексуальности было глубоко встроено в дебаты, апеллировавшие к религиозным заповедям (католическим, православным) для защиты гетеронормативной нуклеарной семьи. При таком взгляде религиозная свобода и восстановление гендерной «нормальности» шли рука об руку. Однако, какая бы позиция ни занималась, было ясно, что вновь обретенная сексуальная свобода была предметом пристального интереса. Рассуждая в категориях Фуко, можно сказать, что секс в этом контексте производился как свобода — как неоспоримое индивидуальное право.

Для моего аргумента о появлении в посткоммунистической Восточной Европе этого «сексуализированного индивидуализма» важно то, что, несмотря на разногласия, «новое самоощущение, использование тела и идеи о сексуальности» не расходились с появлением на Западе дискурса о сексуальной свободе в последние десятилетия XX века [430] . Эти восточноевропейские идеи о сексуальности были либо открытым одобрением западных тем, либо их вариацией, и они стали частью полемики, направленной против мусульман в этих странах. Приравнивание сексуальной автономии к демократии привело к стиранию значительной части гораздо более сложной истории статуса и агентности женщин при коммунизме — истории, которая только теперь начинает исследоваться во всех своих нюансах [431] .