Чтение онлайн

Синха убедительно доказывает, что необходимо принимать во внимание историческую специфику и политическую контингентность при осмыслении притязаний женщин на политические права. Бесспорно, ее подход по-новому освещает случай Индии. И тем не менее мне представляется, что та история о гендерной асимметрии в современных национальных государствах, которую я рассказываю, перекликается с ее объяснениями: отождествление женщин с социальным, даже если оно принесло им право голоса, не ставит под сомнение натурализованное объяснение их отличия и дисквалификации и дискриминации, которые из него вытекали.

Важно отметить, что репрезентация отличия женщины от мужчины как объяснение иерархий социальной и политической организации — это идеализированная картина, которая совсем необязательно соответствует реальной практике и убеждениям всех женщин и мужчин. Более того, именно на репрезентацию нападали легионы феминисток и их сторонников, отвергая ее предпосылки как необоснованные и несправедливые. Были написаны десятки книг и статей, подчеркивавших агентность тех, кто отказывался жить по дискриминационным правилам, навязанным новыми национальными государствами, и кто — по крайней мере, в своей собственной жизни — предлагал альтернативное понимание того, как различие полов может или не может быть релевантным для ведения социальной и политической жизни. Само существование феминистских движений свидетельствует о неспособности сторонников нормативного взгляда силой навязать свою точку зрения и выдать ее за неоспоримую истину.

Однако не менее важно признать, что эти идеализированные репрезентации (эти дискурсы) действительно задавали стандарты поведения — господствующие культурные нормы — для граждан секуляризированных государств. Наряду с законами, которые делали религию вопросом частного индивидуального сознания, контракты между индивидами — правилом для рыночных переговоров, а абстракцию — основанием для теории формального политического равенства, эти понятия различия, основанные на поле, имели фундаментальное значение для концептуализации политической современности, а значит, и для формирования секулярных субъектов, каковы бы ни были локальные вариации. Они стремились решить проблему того, что Лефор называл неопределенностью демократии, — ее абстрактность (индивид, права, нации, представительство) — путем ее фундирования в референте, кажущемся очень конкретным: видимых, сексуальных телах мужчин и женщин. То, что эти тела сами неизбежно несли на себе неопределенные смыслы, вновь и вновь ставило интерпретативные и практические дилеммы для архитекторов наций. Не может быть никакой неопределенности в отношении гендера (смысла, приписываемого этим телам), если мы хотим, чтобы социальный порядок остался в целости и сохранности. Отсюда то ожесточение, с которым национальные лидеры охраняли границы полового различия и взывали к Природе как к гарантии того, что эти границы останутся нерушимыми. В то же самое время при помощи совершенно тавтологического довода они утверждали, что социальная и политическая организация демонстрировала истину законов Природы. Потребность в этом двойном аргументе указывает на то, что в самой сердцевине дискурса секуляризма существует двойная неопределенность (гендера и политики).

Неопределенность гендера может рассматриваться как удвоение ценности лефоровского видения демократии, поскольку она оставляет место для спора «о законном и незаконном — спора, неизбежно не имеющего гаранта и конца» [327] . Эти дебаты, естественно, происходят не в вакууме, а в контексте прагматических и изменчивых требований экономики, демографии и политики, внутренней и международной. Что настораживает — и пугает — тех из нас, чей целью является та или иная форма равенства (гендерного, расового, классового), так это сохранение неравенства, несмотря на меняющиеся контексты и десятилетия бесконечных дебатов. Так, хотя те, кто противился предоставлению женщинам права голоса, защищали отождествление гражданства с мужественностью, допуск женщин к голосованию на выборах не до конца отменил это отождествление. Он просто перевел вопрос о власти мужчин на другой план — как политиков, лидеров партии, держателей должностей и стражей закона в политической сфере, как тех, кто заправляет рынками, экономикой и наукой в других местах. Кажется, не так важно, где применяется власть, как то, кто ее применяет; фаллос (ошибочно отождествляемый с пенисом) наделяет мужчин этим правом. В конечном счете Лакан напоминает нам, что гарантией фаллоса являются женщины — Бовуар описывала женщину как «объект, жертву», — которые в ущерб себе делают трансценденцию возможной для мужчин. В конце долгой борьбы женщин за гражданство дилемма, переданная в названии прорывной книги Бовуар, остается: женщины продолжают быть «вторым полом».

Секуляризм как политический дискурс был отодвинут на задний план холодной войной, хотя его следы и остались. Отношения государства с религией были пересмотрены, когда Советский Союз перестал быть воплощением секуляризма (в понимании антиклерикальных кампаний XIX века) и стал прибежищем «безбожного атеизма» [328] . Христианские элементы, всегда присутствовавшие в дискурсе секуляризма, вышли на передний план, когда стала подчеркиваться его американская версия (нейтралитет государства, описывавшийся как защита религии от государственного вмешательства). Во Франции уже давно возобладало другое понятие: защита индивидов и государства от притязаний религиозных сообществ. Но даже во Франции в период холодной войны в центре внимания снова оказалось право на частное религиозное сознание, которое, как считалось, в Советском Союзе отрицалось. Важно отметить, что в СССР религия никогда не была запрещена до конца, даже если при сталинском режиме некоторые представители духовенства подверглись преследованию; советские лидеры не только терпели религию, они работали с лидерами православной церкви для осуществления революции. Мой тезис состоит в том, что в силу манихейского устройства полемики в период холодной войны Советы представлялись антитезой религиозной свободы в христианских демократиях Запада [329] .

Хотя США заняли лидирующее положение в западном мире сразу после войны (в конце 1940-х и в 1950-е), религиозный ответ коммунизму, сформулированный ими, распространялся и на трансатлантическое партнерство, и на европейскую интеграцию [330] . Полемика времен холодной войны изображала Советы как атеистов и материалистов, исключивших столь необходимое, и даже естественное, духовное измерение жизни человека. Их коммунизм был объявлен «фанатичным, бездушным» [331] . Фокусирование на религии отвлекало внимание от марксистской критики капитализма — критики, которой многие европейцы уже давно симпатизировали. Один историк сформулировал это так: в контексте холодной войны

Советский Союз представляли как место, в котором стерто различие между частным и публичным и которое движется в сторону концептуальной схемы (неестественной) гендерной неразличимости. Любопытно, что, хотя некоторые аспекты западного дискурса оставались верны разделению сфер (пространственно разным сферам деятельности мужчин и женщин), наблюдалось некоторое стирание четкого различия между публичным и частным, особенно в области религии и секса.

Сразу же после войны возникли две разные темы: одна — важность христианства как общей почвы для западных (секулярных) держав, вторая — различие в обращении с женщинами на Западе и в Советском Союзе. Между двумя темами было связующее звено: они вращались вокруг понятия свободы выбора, будь то выбор индивидуальных религиозных верований (или атеизма) и практик или возможность выбирать из широкого ассортимента потребительских товаров, когда американские женщины делали выбор в пользу заботы о муже и детях. Отныне говорили уже не о равенстве, а о свободе; либеральное понятие выбора — в семье, на рынке и в политике — предлагалось в качестве ответа на то, что советское государство якобы лишало граждан права на индивидуальное самоопределение.

Со стороны Запада либеральная демократия была представлена как синоним индивидуального выбора; принудительная система советского авторитаризма давала негативный контраст. Выступавшие от лица Запада выдавали свободу выбора и объекты этого выбора за универсальную ценность: если всех людей предоставить самим себе, полагали они, люди будут осуществлять свою свободу одинаково. Но как показывает анализ либерализма у Фуко, свобода и ее объекты производятся в особых обстоятельствах:

Далее он продолжает:

Но отсюда не следует, что это всегда отношения, идущие сверху вниз, от власти к подвластным. Нет, происходит обмен, в котором, апеллируя к абстрактным принципам (равенству, свободе), некоторые из подвластных требуют перемен, которые, когда их разрешают, приходят, неся с собой определенные обязательства. То есть свобода не является безусловной, ее смысл рождается через политику и законы, которые одновременно и предоставляют ее, и регулируют.

Объекты свободы, произведенные западной риторикой холодной войны, которые я хочу изучить в этой главе, — это религия и секс. Они, разумеется, не единственные, но они имеют ключевое значение для моих целей. Форма, которую каждый из них принимает, имеет глубокие последствия для дискурса секуляризма, когда он снова появляется в конце ХX века. Свобода вероисповедания и сексуальная свобода женщин представлялась универсальной ценностью, хотя в случае женщин смысл этой свободы — якобы возможность выбора — менялся в период между 1950-ми и 1960-ми, от акцента на доме и семье к телесной автономии и осуществлению своих сексуальных желаний.