Чтение онлайн

Конечно, можно встать на позицию стороннего исследователя и требовать причислять к определенной группе только тех субъектов, которые проявляют практическое подтверждение своей религиозной позиции: совершение регулярных культовых действий, будь то совершение намаза, соблюдение постов, посещение культового сооружения или связь с религиозной общиной. Еще более строгим критерием было бы знание и разделение основных доктрин и догматов того или иного вероучения. Очевидно, что в случае выбора более строго критерия – второго – значительная часть социологических данных по вопросу религиозности в нашей стране и мире окажется малоприменимой. И если в ряде регионов еще можно проверить внешнюю сторону религиозного поведения человека, то вера в те или иные догматы сложно уловима.

Именно поэтому С. Б. Филатов и Р. Н. Лункин говорят, что «сама по себе религиозная самоидентификация является определенной мировоззренческой, идеологической позицией, но никак не религиозностью в прямом значении этого слова. Сама по себе самоидентификация автоматически не предполагает, что данный человек разделяет соответствующие религиозные верования и следует определенным религиозным практикам» 41 .

Итак, как же можно сузить рассмотрение вопроса о религиозной идентичности в современном мире? Прежде всего можно использовать географический принцип разделения и говорить о религиозной идентичности в нашей стране и за её пределами.

Мы не ставим перед собой невыполнимой цели проанализировать тенденции и различные аспекты трансформации религии и религиозной идентичности в мире. Очевидно, что процессы изменения и синкретизации религии, характерные для Республики Кореи, совершенно не описывают процессы, проходящие в КНДР, хотя совсем недавно это было единое государство. Еще сложнее будет сравнить процессы, проходящие в одной из традиционно исламских стран, и, к примеру, в Австралии.

Но совершенно отказываться от взгляда на другие страны, было бы не логичным. Нами принято решение обращаться к опыту Европейских стран и США, так как многие процессы, которые данные государства пережили в 60–80-х годах, спустя 30 лет повторились в нашем обществе. Речь идет прежде всего о всплеске активности новых религиозных движений в 90-е годы и распространении единого культурного поля, наполненного оккультно-мистической тематикой посредством общих для России и Запада литературы, игр, фильмов и мультфильмов.

Второе замечание, после определения географии обсуждаемых феноменов, которое необходимо сделать, следующее: религиозная идентичность в такой большой стране, как Россия, конечно же отличается и прежде всего отличается в регионах, имеющих традиционную религиозную и культурную идентичность, отличную от некой типично знакомой нам религиозности жителей крупных городов России.

В рамках данной работы мы будем говорить, прежде всего, о специфике религиозности и религиозной идентичности городского населения России, не касаясь культурных и религиозных особенностей республик Северного Кавказа, так как ситуация в данном регионе требует особого рассмотрения, в частности, свободное образование и функционирование культовой среды, о которой пойдет речь далее, там наталкивается на культурные и административные барьеры.

Элементы анализируемой системы выбираются не случайно, а служат для решения конкретных задач. Мы обратимся в большей степени к вопросу о новых тенденциях и своего рода вызовах некой «традиционной религиозности».

Итак, общая логика рассмотрения некоторых аспектов религиозной идентичности в рамках данной работы следующая: в самом общем виде очертить некую «современную религиозную идентичность» и попытаться внимательно рассмотреть некоторые из тех факторов, которые привели к её трансформации в современное состояние. Мы не коснемся целого ряда моментов и специально остановимся на двух: во-первых, появление и распространение новых для нашей страны мистических и религиозных воззрений, связанных с деятельностью последователей нетрадиционной религиозности. Во-вторых, особенности влияния глобальной медиа-информационной среды на религиозные представления и, как следствие, на религиозную идентичность человека, выраженную в трансляции ряда идей вышеупомянутых нетрадиционных групп посредством популярной культуры.

Самым распространённым ответом респондента на вопрос о религиозной идентичности в нашей стране был бы ответ «я православный», но с этим ответом не все так просто. В последние годы вышло довольно много работ, анализирующих результаты опросов общественного мнения и подводящих некоторый итог религиозного развития в нашей стране. Так, Ю. Ю. Синелина приходит к выводу, что «Православие – одно из базисных оснований самоидентификации (65 % россиян). При этом часть неверующих респондентов и “верящих не в Бога, а в другие сверхъестественные силы” также идентифицируют себя как православных», при этом тех, кто постоянно участвуют в жизни религиозной общины, лишь 8% опрошенных, а большинство «идентифицирующих себя как верующие, на самом деле плохо представляют себе то, во что они верят» 42 . К схожим выводам приходят и другие исследователи: «большинство молодых людей в российской провинции и определяет себя как православных, говорить об их православной идентичности как результате идентификации с православными нормами, ценностями, и тем более догматами – невозможно» 43 .

И тут мы видим крайне интересную тенденцию – конфессионально ориентированные исследователи пытаются показать, что последователей православия в нашей стране большинство. Как замечают об этом факте С. Б. Филатов и Р. Н. Лункин, «парадоксально, православные авторы выступают за максимально расширительные критерии православности (фактически отказываясь от традиционных церковных критериев), а светские авторы пишут о том, что максимальное расширение критериев делает само понятие «православный», бессмысленным, если православным, например, считать человека, не верящего в распятие и воскресение Христа, посмертное воздаяние, не молящегося и не причащающегося» 44 . То есть в данном случае легитимация, которая «является важным элементом конструирования индивидуальной идентичности субъекта, которая формируется не только через самоопределение субъекта во внешнем коммуникативном пространстве, но и через признание такой идентичности другими» 45 , оказывается тоже размытой в угоду выгодного обозначения себя как большинства, а «самоопределение субъекта» оказывается важнее признания другими. И, как уже было сказано, мы обратимся к ряду процессов в культуре, которые, на наш взгляд, могут объяснить такую специфическую ситуацию.

Конец ознакомительного фрагмента.