Чтение онлайн

Для порядка сперва выслушаем суждения самого Плотина о доказательствах. У него по этому вопросу, как и по многим другим, нет, конечно, единства и выдержанности мнений: как известно, привилегия гениальных людей – не скрывать свои противоречия и даже безнаказанно выставлять их напоказ. Так, в одном месте Плотин утверждает: , т. е. за доказательствами должно следовать убеждение, ибо не должно ограничиваться средствами насильственного принуждения. Доказательства приравниваются к механической силе, и последней инстанцией оказывается очаровательное . Но в другом месте Плотин явно недоволен склонностью человека придавать слишком большое значение : . , . [111] Т. е.: «в разуме – необходимость, в душе – убеждение; по-видимому, мы больше стремимся быть убежденными, чем созерцать чистым разумом истину». Второе утверждение не мирится с первым. Во втором прославляется столь милая грекам «необходимость», без которой ни их разум, ни их никогда не умели и не хотели существовать. Плотин, как верный ученик Платона, не мог не думать, что ему дано . Платон учил, что размышление есть беседа души с собой. . `o ’`o , , [112] т. е.: «разве мышление и речь не одно и то же – только что мы дали название мышления беседе, которую без звуков ведет душа с собой внутри себя?» Платон, а за ним Плотин, хотел, чтоб размышление было бы беседой души с собой и ничем бы не отличалось от собеседования одного человека с другим, кроме того, что оно происходит внутри души и беззвучно. Размышление должно происходить посредством слов, так же как и беседа, только слов неслышных. Раз есть слово, слова, то будет и и та спасительная диалектика, которая одна может помочь человеку отыскать вечную и незыблемую истину.

Вслед за Платоном и все остальные философы привыкли думать, что источником мудрости нужно почитать диалектику, и Гуссерль формально имеет все права называть предлагаемое им определение философии платоновским и считать себя платоником. Это, однако, не может помешать нам поставить и рассмотреть свой вопрос: что является источником философии – очаровательное ли или , родной брат и даже грубой ? Во избежание недоразумений скажу вперед, что, ставя этот вопрос, я вовсе не думаю, что философу непременно нужно выбирать между тем или иным решением. Я очень далек от того, чтоб отвергать значение ’а, или даже и выросшей из них диалектики. Для меня очевидно, что без них никак не обойтись, и если Платон и Плотин так восхваляли их, то у них для этого были очень серьезные основания. Существенно, однако, не то. Ведь и в обыкновенной жизни, не только в философии, людям приходится пользоваться речью, применяться к необходимости, и даже самому Аполлону понадобилось однажды бросить лиру и взять в руки палку. Но почему древние, а за ними и новые философы решили, что мудрости следует опираться на то же, чем держится здравый смысл?

Почему стали они оспаривать у здравого смысла его законнейшие права? Платону, по-моему, никак нельзя было пускать в ход тот метод рассуждения, которым он обыкновенно побеждал своих противников. Как известно, он всегда начинал свои рассуждения с рассмотрения самых будничных, обыденных, доступных чувствам вещей. Говорил об искусстве плотников, поваров, врачей и т. п. – и, исходя из определения этих искусств, подбирался к решению вопросов чисто философских. Но такой прием, повторяю, должен считаться для Платона безусловно недопустимым. Может, он и прав, даже наверное прав, что врач отличается от повара тем, что знает, что полезно телу, а потому дает указания, полезные для здоровья, повар же знает только, что телу приятно, и потому может повредить здоровью. Это рассуждение основано на здравом смысле, и оспаривать его не станет никто. Но заключать отсюда, что философия должна так же заботиться о пользе души, как врач заботится о пользе тела, – никак нельзя: ибо нужды тела сами по себе, а нужды души – сами по себе. Может быть, и в самом деле , лесть телу – тело губит, а лесть душе – душу спасает. А может быть, что лесть вообще не оказывает никакого влияния на душу.

Во всяком случае вопросы о душе должны рассматриваться совершенно независимо и никоим образом не могут разрешаться по аналогии с вопросами медицины или поваренного искусства.

Если же Платон вслед за Сократом допускает такую колоссальную методологическую ошибку – то это объясняется, по-видимому, только тем, что он так же боится за человеческую душу, как врач за человеческое тело. Его неотступно преследует мысль: а что если дурное обращение с душой может иметь те же последствия, что и дурное обращение с телом?! Нужно найти медицину души!

Чем дальше в лес, тем больше дров. Если признать, что душе так же, как и телу, грозят опасности и даже гибель, то естественно предположить, что гигиена души есть такое же средство предохранить душу от уродства, как и гигиена тела есть средство предотвратить тело от преждевременного разложения. И следующий вывод, столь же законный, как и предыдущие, с формальной стороны, но столь же, конечно, порочный в своем существе: если принцип гигиены тела есть умеренность во всем, то и душа должна больше всего бояться переходить за известные пределы: – ничего слишком. Дальнейших выводов мы уже касаться не будем: с нас достаточно и приведенных. Сопоставим их с утверждением Плотина, что «смерть лучше, чем жизнь в этом теле». И напомним, что это утверждение не случайно вырвалось у него, а проходит красной нитью через все его сочинения. [113] И еще напомним, что эта же мысль вдохновляла уже и Платона, который в «Федоне» учит, что задача философа – умирание и смерть, [114] или в «Теэтете» говорит , [115] т. е. что нужно стараться как можно скорее уйти отсюда туда. Но если все это верно – а Платона и Плотина без тех идей вовсе и нельзя себе представить, – то как мог утверждать Платон, что медицина и ее принципы должны служить образцами для философии? Ведь ясно как день, что медицина есть злейший враг философии. Она оберегает и укрепляет тело – то тело, разрушить и вырваться из которого есть заветнейшая цель души!

Так что если уже глядеть на медицину и изучать ее, то разве только с тем, чтоб выяснить себе, насколько она может вредить или мешать душе в ее главных задачах. И естественным союзником философа будет, конечно, не врач, а повар, не медицина, а поварское искусство с его столь ненавистной Платону .

Я остановился на этих рассуждениях Платона о потому лишь, что они всегда незримо присутствуют и в аргументации Плотина. Мне представляется, что если добраться до того, что слывет в философии под именем , то мы у каждого почти философа в последнем счете натолкнемся на противуставление врача повару. Таково влияние Платона – или тут не в Платоне дело? Я надеюсь, что мне еще придется поговорить на эту тему при случае обстоятельно. Теперь же перейдем к собственной аргументации Плотина. Конечно, я не могу здесь исчерпать все его «доказательства» – но в том ведь и нужды нет. Сейчас важно только выяснить, почему душа стремится к тому прекрасному, о котором так вдохновенно рассказал нам философ. «Природа разума и сущего, – говорит Плотин, [116] – есть истинный и первоначальный мир, не распадающийся в пространственном протяжении, не ослабленный разделением, не несовершенный сам через свои части, так как каждая часть не оторвана от своего целого; ему свойственна вся жизнь и все мышление, живущие и мыслящие одновременно в едином; в нем часть являет целое и все находится в полном согласии с собой, одно от другого не отделено и не становится в своей самости ему чуждым. А потому никто никому не делает несправедливости и не противоречит. Будучи везде единым и совершенным, он остается в полном покое и не знает инобытия». Несомненно, это уже «доказательство» – Плотин стремится . Но точно ли тут есть та необходимость, на принудительной силе которой держится всякое доказательство? Точно ли для того, чтобы в мире не было розни и несправедливости, нужно, чтобы мир был единым? И не может ли несправедливость быть устранена иным способом, – а что до розни, то если она и останется, то ведь это уже не такая беда? И, во всяком случае, переделывать мир для того, чтобы устранить рознь, – не слишком ли уже героическая и даже немного, в своей решительности, смешная мера? Устранишь рознь, а с нею вместе устранишь и многое такое, что лучше всякого согласия и гармонии. И затем, выходит, что у Плотина, как и у многих других философов, источником мудрости – вечной и неизменной – является потребность, может, и преходящая, вытравить из жизни те элементы, которые являются особенно тягостными и мучительными, а потому неприемлемыми. Потребность, конечно, понятная и законная. Непонятно только, почему прибегает он к таким приемам борьбы. Разве, спрошу еще раз, он уже перепробовал все другие и, убедившись, что они не годятся, стал перекраивать мир? Нет, он далеко не перепробовал еще всего – и не только он один. Если собрать вместе работу всех философов всего мира – как бесконечно далеко еще до того, чтоб люди вправе были бы предполагать, что они уже испытали все, что можно было испытать! И ведь, право, нам вовсе и не нужно думать, что мы уже все испробовали: оттого-то всякое последнее слово кажется гораздо несправедливее всех тех несправедливостей, из-за которых Плотин уходил из эмпирического мира в мир интеллигибельный. Плотин продолжает: «из того истинного и единого мира получил свое существование и этот не единый истинный. В самом деле – он множествен и разделен на множество, так что одна часть его отделена от другой пространством и чужда ей; в нем царствует не одна дружба, но и вражда; в силу разделения и вследствие его несовершенного устройства эта взаимная вражда необходима . Ибо часть недостаточна для себя самой, но она поддерживается другой и вместе враждебна той, которая ее же поддерживает. Возникла же она не разумно, в силу сознания, что ей должно было возникнуть, но в силу необходимости второй природы».

Я не хочу восхвалять и оправдывать наш мир: есть в нем, конечно, несовершенства, и много несовершенств. И вражда всех против всех – зрелище большей частью мало утешительное. Но ведь не всякая вражда непременно так уже отвратительна. Например, вражда идейная – в ней есть даже своеобразная прелесть и, если бы я конструировал интеллигибельный мир, я бы там идейную вражду и даже некоторые другие виды вражды предпочел сохранить. И во всяком случае ни вражда, ни другие несовершенства видимого мира не должны так уже устрашать нас, чтоб, из-за желания забыть ужасы действительности, отказываться от новых попыток искания.

Вдохновение – великая вещь и великая сила. Но пусть же оно действует за свой страх и на свою ответственность. Зачем же ему прикрываться ’ом, или, как делают современные философы, «строгой наукой»? Хотят спасти людей от отчаянья, боятся катастрофы? Но ведь и отчаянье – огромная, колоссальная сила, не меньшая, а то и большая, чем какой хотите экстатический порыв.

Плотин, как и Достоевский, хотел учить мудрости и потому старался провозгласить как непререкаемую истину – `o `o , `o `o [117] (нужно считаться не с тем, что соответствует нуждам отдельного существования, а с тем, чего требует целое). Это излюбленное общее место философии: из него выросла лейбницевская теодицея. Я укажу еще на одно изречение из Плотина, которое тоже может занять почетное место в любой теодицее и которому та же цена, что и только что приведенному. Людям, которые спрашивают – зачем в мире так много зла. Плотин отвечает: «это значит придавать миру слишком много ценности, если требовать от него, чтоб он был сам умопостигаемым, а не подобием умопостигаемого». [118] И соответственно этому мораль: «Добродетельный человек всегда весел, его состояние всегда спокойное, его настроение всегда радостное, и ни одно из так называемых зол не возбуждает в нем тревог – если он в самом деле добродетелен. Если же в добродетельной жизни он ищет каких-либо других радостей, то он не ищет добродетельной жизни». [119]

Это, конечно, идеал, настоящий человеческий идеал – быть всегда веселым, радостным и спокойным. Но я рад засвидетельствовать, что Плотин – не в этом идеале, как Достоевский – не в своем старце Зосиме или Алеше Карамазове. Почему добродетельный человек должен быть всегда веселым и спокойным? И что ценно в добродетельном человеке – его добродетель или веселость и спокойствие? Что и говорить – веселость и спокойствие подкупают! Может быть, если бы Достоевский не говорил так много о всегда спокойном и веселом Зосиме и о своей последней и окончательной истине – его бы никто не признал, и те, которые сейчас пред ним преклоняются, искали бы себе иного кумира. И все же Достоевский не в Зосиме, и сила гения Плотина не в его доказательствах и не в его морали. Доказательства, мораль, сладостные изображения святых людей – вся позолота, без которой ни художественная, ни философская литература, очевидно, пока не может существовать, пройдет. Останутся… Но дадим лучше слово Толстому – и тоже не пророку Толстому; разве только от пророков мы можем услышать то, что нам нужно?

Только предварительно маленькая справка – для сопоставления. Когда Гёте исполнилось 80 лет, он получил много приветствий от друзей – начиная, конечно, от его августейшего покровителя, великого герцога маленького Веймара. Оглядываясь на прошлые 80 лет, увенчанный лаврами старец воскликнул: der feierlichste Tag! [120] – это Гёте. А Толстой? Толстой на другой день после своего юбилея убежал из своего дома, убежал без оглядки – и от славы, и от покровителей, и от воспоминаний. 80 лет всемирной неслыханной славы мудреца и праведника – чего еще нужно человеку? Но Толстой, видно, как демон у Лермонтова, позавидовал невольно неполной людской радости. Еще в девяностых годах, задолго и до юбилея, и до ухода из дому, он признавался: «Я себе часто представляю героя истории, которую я хотел бы написать. Человек, воспитанный, положим, в кружке революционеров, сначала революционер, потом народник, социалист, православный, монах на Афоне, потом атеист, семьянин, потом духоборец, все начинает, все бросает, не кончая. Люди над ним смеются. Ничего он не сделал и безвестно помирает где-нибудь в больнице. И, умирая, думает, что он даром погубил свою жизнь. А он-то – святой». Так говорил Толстой в 90-х годах. А в день, когда он, после юбилея, потихоньку уходил из дому, он, вероятно, не счел бы нужным прибавлять последнюю заключительную фразу. Если герой всей этой истории сам не знал, что он святой, – неужто нам необходимо это знать? И не лучше ли, если и мы, как герой-мученик, так и не узнаем, зачем геройство и зачем муки?

И если уже нужны эпитафии над могилой человека – то пусть их слагают не люди. Мне кажется, что, если бы в наше время, как когда-то, нимфы интересовались судьбами смертных, они бы в память толстовского героя, да и самого Толстого – ведь и Толстой, умирая, тоже не знал, зачем он жил, – сочинили те же стихи, которыми они, по словам Овидия, увековечили имя безумного юноши, Фаетона: