Чтение онлайн

Мог ли он допустить, что через несколько сот лет маленький варварский народец выкует свою новую, совсем не похожую на сократовскую, истину и что его собственный эллинский мир оторвет предикат кафоличности от его истины и передаст его истине иудеев, имени которых никто даже и не слыхал в те времена, когда оракул признал Сократа мудрейшим из людей? И что те, которые воспитывались на творениях его собственных учеников, будут самоуверенно повторять: vinutes gentium splendida vitia sunt. У Августина, правда, нет такой фразы, – как выяснилось недавно, ему приписали ее по ошибке, – но все ведь, чему он учил, имеет такой именно смысл. Все добродетели язычников – только блестящие пороки, и Сократ такой же язычник, как и прочие язычники. Лучшие и наиболее искренние страницы августиновского «De civitate Dei» посвящены полемике со стоиками по вопросу о том, может ли добродетель заменить человеку все, что есть ценного в жизни. И поразительно: Августин на все лады полемизировал с язычниками. Большей частью споря с язычниками, Августин пользуется обыкновенными приемами, т. е. старается изобличить их в суеверии, глупости и безнравственности, озабоченный, как это всегда бывает, гораздо более тем, чтоб представить врага в непривлекательном виде, чем тем, чтоб обнаружить его действительные заблуждения. В этом отношении «De civitate Dei» очень напоминает критику догматического богословия Толстого. Оно и на самом деле есть в своем роде критика догматического языческого богословия. Но самые сильные и самые поразительные места этого сочинения, наиболее заставляющие над собой задуматься, – это не те, в которых Августин обличает язычество в глупости и безнравственности, а те, где он восстает против разумности и возвышенности язычества. «Как бы вы ни были умны и возвышенны, – вот смысл его замечательных возражений стоикам, – ни разум ваш, ни беспредельная преданность высоким началам не спасут вас от вечной гибели». И, я думаю, Сократ с улыбкой прочел бы все грозные филиппики Августина против безнравственности язычества, ибо сразу понял бы, какая им цена, т. е. что в них мало правды и много преувеличения, что они все только argumenta ad hominem и, главное, ad hominem, мнением которого можно совсем не дорожить и которым сам Августин не дорожил. Иное дело обвинить Сократа в том, что он был разумным и нравственным. Тут уже никто не может уличить Августина в недобросовестности или хотя бы в преувеличении. Это правда: Сократ был и разумным и нравственным человеком. Так говорил оракул, так говорил о себе сам Сократ. Только ни Сократ, ни оракул, никто в мире никогда не мог подумать, что быть разумным и нравственным – постыдно, греховно, что разумных и нравственных людей ждет осуждение в ином, надчеловеческом, божественном плане. А меж тем Августин больше всего настаивал именно на этом. Добродетель стоиков вызывает в нем негодование. Их, конечно, как и Сократа, он не обвинял в лицемерии или притворстве. Он знал, что они на самом деле добродетельны и искренне презирают или по крайней мере пренебрегают мирскими благами. Но эта искренность его больше всего и возмущала. Нельзя любить добродетель an sich, нельзя видеть в ней последнюю цель и в добродетельной жизни находить удовлетворение. «Если вы утверждаете, – говорил он, обращаясь к стоикам, – что сознание своей добродетельности делает даже самую неудачную человеческую жизнь блаженной – почему же вы разрешаете самоубийство? Отчего вы уходите в очень трудных случаях от жизни и спасаетесь от своего блаженства в небытие? Значит, вы в своей добродетели не всегда находите утешение!». Этот аргумент казался Августину совершенно неотразимым. И он им пользуется беспощадно, как опытный боец: колено на грудь и рукой за горло поверженного противника! Противника необходимо повергнуть и обессилить, чтобы отнять у него драгоценный талисман, из-за которого ведь и возгорелась борьба. Сократ и его ученики притязали на праведность, на последнюю правоту – и убедили весь мир в том, что они знают и владеют тайной праведности и что эта тайна передается из поколения в поколение только посвященным, только философам. Нет спасения тому, кто не принял из рук Сократа священного талисмана или, говоря проще, кто не следовал по пути, Сократом предуказанному. Августин, вступая в борьбу с эллинской философией, не мог относиться к своим противникам, как мы относимся к более слабым, к малолетним, к младенцам. Он видел в Сократе врага, которого нужно во что бы то ни стало одолеть для того, чтобы вырвать у него и присвоить себе тот талисман, который называется праведностью. По его убеждению, воспринятому им целиком из эллинской же философии, в мире существует только один талисман, могущий сделать человека блаженным, и если этот талисман у Сократа, то он не у Августина. Откуда известно, что есть всего один только талисман, – об этом Августин себя и не спрашивал. Это было для него истиной самоочевидной. И в чем источник чудодейственной силы талисмана – он тоже не спрашивал. Сократ был не только акушером, как он про себя рассказывал, но и сиреной. Он так долго и так сладко пел людям о божественных свойствах своей мудрости, что в конце концов все ему поверили. И Августин-христианин с той же африканской страстью вступает в борьбу за обладание бесценным сокровищем, с какой когда-то Ганнибал боролся с римлянами за власть и богатство. Диалектика, красноречие, физическая сила – все средства хороши, только бы достичь победы. Потому-то странно вспомнить, что тот же Августин начал великую, так прославившую его борьбу с Пелагием. Августин не побоялся вслед за пророком Исаией и ап. Павлом провозгласить учение о предопределении и о спасении верой. Бог спасает не тех, кто заслуживает спасения, а тех, кого он, по свободному Своему изволению, избрал из огромной массы людей. И потому человек спасается вовсе не делами своими – человеку вовсе и не дано собственными силами делать доброго дела, – а без всяких заслуг дарованной ему благодатью, gratia gratis data. Так учил великий пророк, так учил великий апостол. И это учение, равно неприемлемое ни для нашей совести, ни для нашего разума, Августин дерзнул провозгласить urbi et orbi…

Я сказал и считаю нужным повторить, что это учение, если не перетолковывать его хитроумными софизмами, отнимает у человека все устои. С того момента, как он признает, что Бог не считается с тем, что мы находим разумным и справедливым, он уже безусловно не знает, что ему делать для его спасения и нужно ли даже вообще что-нибудь для своего спасения делать. Стираются границы между разумным и безумным, добрым и злым: все то, чему учили нас Сократ и эллинская философия, бесследно пропадает, и мы входим в область вечной и безнадежной тьмы. Но мы помним, что Августин вовсе не хотел вверить свою судьбу даже Богу, не справившись предварительно, каков тот Бог, которому нужно верить: прежде всего вопрос, cui est credendum. На самом деле Августин и не изменил заветам эллинизма. Цицерон говорит: «Socrates autem primus philosophiam devocavit e coelo et in urbibus collocavit, et in domos etiam introduxit et coegit de vita, de moribus, rebusque bonis et malis quaerere». [124] На первый взгляд это кажется странным. Ведь как будто наоборот: как будто Сократ перевел философию с земли на небеса. Но Цицерон прав: Сократ хотел связать, обуздать небеса: он хотел вселенную сделать разумной. И этот его завет бережно охраняли не только его ученики и преемники, но и средневековое католичество. Неудача Пелагия не спасла католичество от ига эллинской философии. Как эллины, так и средневековые богословы все силы напрягали к тому, чтоб получить в свое исключительное обладание волшебный талисман, открывающий его владельцу свободный вход в лучший мир. Августин проповедовал, что гордыня есть начало греха – superbia initium peccati, он со всей силой своего дарования доказывал и старался привить людям великую библейскую мысль о первородном грехе, столь чуждую вскормившему его языческому миру, – но все же Августин не то что не умел, но не хотел отречься от гордыни и от мечты о последней праведности. Ведь он требовал осуждения Пелагия и добился того, что Пелагий был осужден…

Августин не выносил гордыни в других; притязания человека на святость и праведность казались ему кощунственными. Но, совсем как Сократ, он не мог существовать, не имея твердой уверенности в своей правоте. Другие могут заблуждаться и заблуждаются: это естественно, ибо человеку свойственно заблуждаться. Но он, Августин, не может жить во лжи: стало быть, он постиг истину, и ту истину, которая обязательно принесет с собою спасение. Разница между Сократом и Августином только внешняя, в словах: Сократ утверждал, что он свою истину черпает из собственного разума, – Августин утверждал, что он получил истину от святой католической церкви: «ego vero evangelic non crederem, nisi me cathplicae (ecclesiae) commoveret auctoritas». [125] Если вы обратитесь даже к католическим историкам Западной церкви – вы убедитесь, что уже Августин создал теорию, оправдывающую насильственное обращение в истинную веру и право духовной власти преследовать всеми способами отступников от ее учений и догматов (со ссылкой на Ев. от Луки XIV, 23: compelle intrare [126] ). Для нас, однако, интересно не столько учение Августина, сколько источник его идей о принуждении как основном, неотъемлемом предикате истины – с малой и с большой буквы. В своей «Исповеди» он без конца варьирует свою основную тему: сердце мое мятется и не успокоится, пока не обретет Тебя. Тема старая как мир. И сердцам языческих философов были хорошо знакомы страшные и роковые муки заблудшейся человеческой души. От Сократа, может быть, от Фалеса, до Плотина целый ряд замечательнейших людей рассказывали миру о своих неизбывных тревогах. И, конечно, о способах, которыми они преодолевали свои сомнения. Но если тревоги Августина не были новы для эллинского мира, то и указанный им выход тоже не был нов. И он, как Сократ, как Платон, как Аристотель, учил, что выход в том, чтоб положить конец этим тревогам, чтоб преодолеть их. И что конец им можно положить, только отыскав последнюю Истину, т. е. такую, после которой уже не нужно искать, не нужно терзаться и волноваться сомнениями. Поразительно, что впоследствии, через много сотен лет после Августина, католичество ухитрялось, принимая Августина, сохранять в своих недрах, вероятно, в качестве необходимого фермента, и сомнения и тревогу. Как уживалось это наряду с верой в непогрешимость единой католической церкви, здесь разбирать не место. Несомненно, протестанты правы, когда говорят о католичестве как о complexio oppositorium. В католичестве всегда, наряду с незыблемыми догматами, жила неумирающая тоска, порождавшая постоянные бури в душах даже верных чад церкви. Так что если верно, что католическая догматика всецело определилась заданиями, поставленными эллинизмом, то не менее верно и то, что Священное Писание вызывало своим несоответствием с греческим философским духом самые неожиданные реакции у тех, кому суждено было при жизни испытать последние тревоги человеческого бытия. Аристотель господствовал над умами средневековых католиков. И, вслед за Аристотелем, все сыны церкви стремились в ясных и не допускающих спора словах определить сущность исповедуемого учения. И хотели, чтоб это учение не оскорбляло ни их разума, ни их совести. На самом же деле, если попытки Филона согласовать Библию с требованиями философски развитого ума были вперед обречены на неудачу, то то же нужно сказать и о попытках первых апологетов. Как ни глубоки и значительны были их религиозно-философские построения, все же они только свидетельствовали о совершенной невозможности примирить иудаизм с эллинизмом. В пелагианском споре это сказалось с особенной силой и ясностью. Пелагиане, устами Юлиана, утверждали: «Sanctas quidem apostoli esse paginas contitemur, non ob aliud, nisi quia rationi, pietati, fidei congruemes erudiunt nos». [127] И Августин думал так же. Да иначе «думать» нельзя. Утверждал же Августин, что справедливый и добрый Бог не может требовать невозможного. А разве требовать от людей, чтоб они исповедовали то, что кажется им противным разуму и совести, не значит требовать невозможного? И католичество никогда и не признавало, что догматы церкви непримиримы с человеческим разумом. Наоборот, само католичество, осудившее Пелагия, предавало анафеме тех, кто говорил о непримиримости веры с разумом. Пелагий был побежден – но, побежденный, диктовал законы победителям. И сейчас Фома Аквинский почитается нормальным католическим теологом…

Сократ и эллинизм восторжествовали. Значит, что так будет и дальше? Что так будет всегда? Весьма возможно, даже очень вероятно, что так будет всегда. И если бы все действительное было разумным и говорило о вечном, то философам можно было бы сложить руки. Но не только действительное разумно. И уже наверное не все разумное – действительно и не все неразумное – недействительно. Так что, если Сократу суждено навсегда остаться победителем на земле (а все шансы, повторяю, за то, что так и будет), это вовсе не говорит ничего о «качестве» его истины – что истины бывают разного качества, надеюсь, доказательства не требует. Откуда нам известно, что истине обеспечена на земле победа? Или даже что ей эта победа нужна? История многому нас учит, но когда историк воображает, что будущее раскрывает «смысл» настоящего, или когда он, как это часто делают, оправдывает какую-нибудь идею, ссылаясь на то, что она «имела за себя будущее», и отметает другую на том основании, что она «не имела за собой будущего», он, конечно, заводит порядок и гармонию в своей науке или даже превращает историю, то есть простое повествование, в науку, но к истине нисколько не приближается. Истина сделана не из того материала, из которого формируются идеи. Она живая, у нее есть свои требования, вкусы, и даже, например, она больше всего боится того, что на нашем языке называется воплощением, – боится так, как все живое боится смерти. Оттого ее может увидеть только тот, кто ее ищет для себя, а не для других, кто дал торжественный обет не превращать свои видения в общеобязательные суждения и никогда не делать истину осязаемой. Кто же хочет пленить истину, поймать ее своими грубыми человеческими руками, словом, «воплотить» ее – чтоб потом можно было везде, всегда всем показывать, – тому суждено либо испытывать вечные разочарования, либо жить иллюзиями: все воплощенные истины были только воплощенными заблуждениями. Может быть, скажут, человечество от того только выиграло – но ведь не в том дело: разве истина тоже должна быть полезной? И разве прагматизм не умер на другой день после своего рождения?

Много говорят о том, чем отличается философия от других наук, но, по-видимому, одно отличие – и самое существенное, то, что делает философию философией, т. е. наукой, совершенно не похожей ни на какую другую науку, – умышленно всегда игнорируется. Я говорю: умышленно, ибо мне кажется, что все его чувствуют и все упорно стремятся затушевать его, сделать как бы несуществующим. Так пошло еще с древнейших времен. Уже греки подметили, что философия иначе устроена, чем другие науки, и уже греки всячески старались доказать, что философия вовсе не иначе устроена, чем другие науки. Даже больше того – непременно хотели убедить себя, что философия есть наука из наук и что ей особенно свойственно разрешать единым способом все подлежащие ее ведению вопросы. У других наук есть только мнения, философия же дает истину, говорил уже Парменид. «Должно тебе узнать: и недрожащее сердце хорошо закругленной истины, и мнения смертных, в коих не заключается подлинной достоверности». Совершенно очевидно, что как раз истине не свойственна закругленность – ни хорошая, ни дурная, и еще в меньшей степени – недрожащее сердце. Эти свойства присущи именно мнениям смертных. Все смертные имеют мнения о том, что за днем следует ночь, что камень тонет в воде, что засуха губит всходы и т. д. Таких твердых, неколеблющихся, недрожащих мнений у смертных – пропасть. А вот Истины – только на мгновенье вспыхивают и тотчас гаснут, и всегда колеблются и дрожат, точно листья на осиновом дереве. Когда Парменид утверждает свою истину о том, что мышление и бытие одно и то же, – ему нужен весь пафос его великой души, чтобы произнести эти слова с той твердостью, с какою обыватель высказывает свои мнения, даже такие, ошибочность которых обнаружится чуть ли не завтра.

Ибо ошибочность мнения – есть его случайный предикат, ошибочность же истины, по-видимому, каким-то таинственным способом связана с самым ее существом. Если я держусь того мнения, что Цезарь убил Брута или Александр был отцом Филиппа Македонского, то мою ошибку легко исправить. Достаточно мне встретить более осведомленного человека либо заглянуть в учебник истории, и я освобожусь от ложного мнения. Словом, мнения людей об обыденных вещах если и бывают ошибочны, то только на время. Мы иногда слишком торопимся с заключениями, иногда не имеем достаточно данных, чтоб правильно ответить на вопрос, но мы знаем, что, когда обстоятельней присмотримся или получим нужные данные, у нас будут прочные и верные мнения. К примеру: есть ли люди на Марсе? Одни думают, что есть, другие – что нет. Но придет время, и все перестанут «думать», и убедятся либо в том, что люди на Марсе есть, либо в том, что людей на Марсе нет.

Совсем иначе обстоит дело с вопросами чисто философскими. Парменид думает, что мышление и бытие тождественны. Я думаю, что это не так. Одни согласятся с Парменидом, другие – со мною. Но никто не вправе утверждать, что в его суждении заключается подлинная истина. Последняя, подлинно достоверная истина, на которой рано или поздно согласятся люди, заключается в том, что в метафизической области нет достоверных истин. Можно спорить о законах физики и химии, и здесь спор плодотворен в том смысле, что он приближает спорящих к достоверному, прочному убеждению. Когда Архимед выяснял законы о рычагах, он выяснял то же, что и мы теперь выясняем. И всякий, кто возражал Архимеду и не соглашался с ним, хотел того же, чего хотел Архимед. То же можно сказать о последователях Птоломея и Коперника. И тем и другим хотелось знать истину о земле и солнце, и, когда наступил момент и истина стала ясною, споры сами собой прекратились за ненадобностью. В философии же, по-видимому, споры имеют своим источником вовсе не неясность предмета. Там спорность и противоречивость различных утверждений вытекает из самой сущности дела. Гераклит с Парменидом не только на этом, но и на том свете, если б им пришлось встретиться, не сговорились бы. Та истина, которой они служили и здесь, и в ином мире, не только существует, но, по-видимому, и живет. И, как все живое, не только никогда не бывает себе равна, но и не всегда на себя похожа. Я полагаю, что такое допущение необходимо сделать. Вернее, нельзя слепо поддерживать доставшееся нам по наследству от эллинов убеждение, что философия по своей логической структуре есть такая же наука, как и всякая другая наука. Именно потому, что древние, под гипнозом которых мы продолжаем жить и мыслить и сейчас, так настойчиво стремились сделать из философии науку par excellence, мы прямо обязаны поставить это утверждение под сомнение.

Меж тем новейшая философия по-прежнему уклоняется от такой постановки вопроса. Все гносеологические исследования в настоящее время, как и в древности, ставят себе прямо противуположную задачу: оправдать во что бы то ни стало нашу науку как единственно возможное знание и доказать, что философия поэтому должна быть наукой. Мы убеждены, что наше знание совершенно; трудность лишь в том, чтоб выяснить, на чем основывается наша уверенность. В течение всего XIX-го столетия представители научной философии с поразительной настойчивостью стремились преодолеть указанную трудность. Но и двадцатый век не хочет отстать в этом отношении от своего предшественника. И сейчас мы встречаем немало попыток новых теорий познания, которые продолжают стремиться к осуществлению старых задач. Едва ли я ошибусь, если скажу, что наиболее замечательными в этой области являются работы Эдмунда Гуссерля. И я думаю, что проверить результаты его исследований будет очень полезно. Конечно, я лишен возможности разбирать в этой статье подробно все написанное Гуссерлем. Но в том и нет надобности. Несколько лет тому назад Гуссерль напечатал в журнале «Логос» статью под заглавием «Философия как строгая наука». В этой статье, обширной и очень обстоятельной, Гуссерль подводит итоги своим многолетним размышлениям. Я буду главным образом ее иметь в виду и пользоваться другими сочинениями Гуссерля только попутно, для разъяснения.

Уже заглавие статьи – «Философия как строгая наука» – в некоторой степени выясняет нам направление мыслей автора, подчеркивая историческую преемственность поставляемой себе автором задачи. Правда, Гуссерль упрекает до него живших философов в том, что они часто, соблазняясь требованиями минуты, шли на компромисс, отклонялись от своего настоящего дела и стремились не к философии, а к «мудрости» или «миросозерцанию» и тем изменяли, так сказать, своему призванию. Но все-таки он признает, что философия всегда хотела быть наукой – она только не всегда умела держаться в пределах своих границ и очень часто проявляла преступное нетерпение в желании скорей приблизиться к заветному последнему слову и тем не только не помогала себе, но скорей затрудняла свое дело. Наиболее важными моментами в истории философии была эпоха сократо-платоновская в древности и декартовская – в новое время. Последними представителями научной философии были Кант и отчасти Фихте. Шеллинг и Гегель из новейших. Плотин и стоики из древних оказываются уже, по терминологии Гуссерля, не философами, а мудрецами, т. е. не строгими представителями строгой науки, а блестящими и глубокомысленными импровизаторами на темы о первых и последних вопросах бытия.

Противуставление философии – мудрости и науки – глубокомыслию чрезвычайно любопытно и оригинально. Насколько мне известно, в такой формулировке оно высказано впервые Гуссерлем. До Гуссерля принято было думать, что если мудрость и глубокомыслие, гонимые всюду, могут найти себе где-нибудь прочное пристанище, то разве только на груди философа, там же, где обыкновенно ютилась тоже никогда не знавшая где приклонить свою бедную голову добродетель. Но Гуссерль решительно отказывается дать приют в философии мудрости и добродетели. Он готов им оказать должный почет, может быть, искренно, а может быть, чтоб не спорить с традицией, – но средства к существованию они должны добывать где-либо в иных местах: хотя бы им пришлось обратиться к помощи частной или общественной благотворительности.

Я не расположен брать на себя роль защитника угнетенных добродетелей – хотя отнюдь не по тем соображениям, которые представляет Гуссерль. Я тоже думаю, что мудрость слишком долго засиделась на не принадлежащем ей престоле. Мудрость – т. е. длинная, седая борода, огромный лоб, глубоко впавшие глаза, нависшие брови и, как венец всего, старческая благословляющая рука, – во всем этом древнем благочестии чувствуется ложь искусственно скрываемого бессилия, а всякая ложь и искусственность раздражает и отталкивает. Можно еще чтить мудрецов и жалеть их. Пушкин чтил и любил митрополита Филарета и посвятил ему дивное стихотворение. Но не нужно много проницательности, чтоб догадаться, что Пушкин ни за что не согласился бы сам стать седым мудрецом – предметом почтения и даже преклонения. И боги оберегли своего любимца, пославши ему своевременно Дантеса, который спокойно, как бы в сознании возложенной на него высокой миссии, выполнил свою роль палача судьбы. И Лермонтова они пощадили, и Ницше. Но вот Толстой, к которому Провидение было менее снисходительно, в конце концов оказался не в силах терпеть мученичество невольной славы и стал сам торопить развязку: его бегство из дому за несколько дней до смерти, что это такое, как не резкий, порывистый жест вышедшего из себя человека? Грим мудрости – седины, маститость, ореол гения и благодетеля человечества – замучил его, и он нетерпеливой рукой срывает с себя постылые украшения. Что и говорить – почтенная старость и слава мудреца тяжеле, много тяжеле шапки Мономаха и куда менее привлекательны!