Чтение онлайн

Проходит не так много времени. Киев приходит в упадок, политическое доминирование перемещается на северо-восток, И князь Андрей Боголюбский отстраивает теперь уже город Владимир по подобию Иерусалима. Наконец, в XVII в. патриарх Никон строит свою резиденцию под Москвой — Новый Иерусалим. Главный храм монастырского комплекса представляет собой точное подобие Иерусалимского Храма. Русская религиозная мысль болеет идеей Нового, последнего Иерусалима.

Знаменитое послание инока Филофея Великому князю Василию III (1523–1524 гг.), заключавшее в себе всю историософию русского православного царства, фиксирует эсхатологическое видение реальности, сложившейся после 1453 г. Обращаясь к этому документу надо помнить, что Новый Рим — обозначение Константинополя в византийской официальной лексике. Тезис «Москва — Третий Рим» фиксирует факт translatio imperii. Вечная империя нашла свое новое, причем последнее, выражение, ибо «четвертому (Риму) не быти». Последний, Третий Рим не обозначает тысячелетнего царства, как это может представиться позднему атеистическому сознанию. Это царство, которому предстоит встретить Конец времен. Концепция инока Филофея энергично ассимилируется церковно-государственной традицией. Через двадцать лет текст послания включен митрополитом Макарием в Великие Минеи Четьи. Отрывки из послания занесены в Кормчую книгу, в «Уложенную грамоту об учреждении патриаршества».

Анализируя смысловую структуру царского летописца, И. Данилевский приходит к выводу о том, что летописец представляет собой своеобразный отчет перед Вторым пришествием. Современные историки (в частности, тот же Данилевский, А. Юрганов) связывают политику Ивана Грозного с ожиданиями Страшного Суда.

Нам сложно судить о том, в какой мере христианство затронуло актуальную культуру широких масс в первые века после принятия христианства. Историки сходятся на том, что христианизация широких народных масс приходится на эпоху татаро-монгольского ига. Общество Московской Руси предстает уже христианским. Формируется народная вера, в которой значительное, если не центральное, место занимают эсхатологические представления. Памятники самого разного рода — иконописные подлинники, посвященные эсхатологическим сюжетам сочинения святых отцов и благочестивых праведников (св. Ефрема Сирина, Палладия Мниха), апокрифические сказания, украшавшие рукописные книги миниатюры, духовные стихи, дешевые ярмарочной работы гравюры, сочинения, вышедшие из старообрядческой и сектантской среды, содержавшие рассчеты наступления последних времен и пришествия Антихриста, рукописные и старопечатные книги, изготовлявшиеся в тысячах экземпляров литые иконки на сюжет Страшного суда… Эти и другие материальные свидетельства духовной жизни прошлого раскрывают масштаб бытования эсхатологических представлений, показывают апокалиптическое видение как универсальный способ осмысления реальности.

Укорененность эсхатологических представлений в широких массах — самое надежное свидетельство христианизации всего российского общества. Бытовое православие являло собой христиано-языческое синкретическое целое. Народ не знал догматики, в низовой среде формировались самые фантастические доктрины. Однако в рамках эсхатологической перспективы мышление книжника из патриаршей среды и набожного крестьянина совпадало. В 7000 (1492) г. Московское царство ждет Конца времен. Выход из Средневековья всегда актуализует эсхатологические настроения. Книжники эпохи Смутного времени называют Лжедмитрия Антихристом и соответствующим образом подают Григория Отрепьева. Вскоре эсхатологические ожидания воскресают в связи с церковным Расколом. Второго пришествия ожидают в 1666 г., ибо 666 — число Зверя. Старообрядцы видят антихриста в Петре I, а в петровских реформах — знамение Конца времен. Надо сказать, что эсхатологические представления занимают особое место в смысловом пространстве старообрядчества. Образ же Антихриста — имеет исключительный характер.

Адресованная широким массам во времена Отечественной войны 1812 года казенная пропаганда называет антихристом Наполеона. Как замечает С. Чесноков, отмена крепостного права, ломка традиционного уклада жизни, последовавшая за этим радикализация общества и убийство Александра II оживляют апокалиптическое сознание. Царствование Александра III отодвинуло эти тревожные настроения на второй план. Однако восшествие на престол Николая II и возрождение революционной ситуации вновь актуализует апокалиптическое сознание. К этому присоединяется напряженное ожидание нового XX века, наступление которого рождает повод для апокалиптических предчувствий123. Такие настроения были особенно сильны в среде религиозно ориентированной российской интеллигенции (Вл. Соловьев, Лев Тихомиров, В. Розанов, Д. Мережковский и др.) Апокалиптические ожидания обостряются перед Первой мировой войной.

Здесь же можно вспомнить один из внешнеполитических сюжетов русской истории. Апокалиптическая по своему происхождению идея «креста на Святую Софию» живет в сознании политической и интеллектуальной элиты России с XVII века до 1917 года. Алексей Михайлович ограничивается декларациями и сетованиями. Петр I выступает с проектами общеевропейской коалиции. Екатерина II реализует развернутую политику, направленную на овладение Константинополем. Войска Александра II стоят в Сан-Стефано в 11 верстах под стенами Константинополя. Николай II во время войны подписывает с союзниками по Антанте секретные протоколы, передающие Константинополь России. Показательно, что в этом устремлении российская власть и российская общественность едины. Имперская бюрократия смыкается с такими поэтами, публицистами, мыслителями, как Тютчев, Константин Леонтьев, Достоевский, Милюков, С. Булгаков. В прагматическом смысле, с точки зрения Realpolitik, цель овладения Константинополем либо сомнительна, либо несоразмерна тому месту, которое эта идея занимала в сознании русского человека. Она заведомо не покрывается пошлым контролем над проливами. Последний — не более, чем рационализация, которой грешил, в частности, “Милюков-Дарданельский” И в теле Российской империи и в любых иных политических комбинациях тень Византии не принесла бы России ничего, кроме проблем и разочарований. Тяга к Святой Софии иррациональна. За нею стоит стремление переиграть историю, снять травмирующий сознание православного книжника исторический синдром, отменить поражение 1453 года и начать отсчет Последних времен.

Обобщим: апокалиптическое сознание оказывается своеобразным общим знаменателем, объединяющим власть и подвластных, паству и пастырей, элиту и интеллигенцию, православных и старообрядцев, людей традиционной культуры и утонченных интеллектуалов. В России эсхатология предстает универсальной моделью осмысления реальности.

ЛОГИКА ПРОЦЕССА

Развернутая нами феноменология нуждается в теоретическом освоении. Энергия эсхатологического сознания, широта охвата эсхатологическими представлениями средневекового общества, устойчивость и универсальность этого явления рождает целый ряд вопросов. Прежде всего, это вопросы о природе монотеистического универсума, об обусловленности перехода к монотеизму, об эсхатологии как неотъемлемом компоненте монотеистического взгляда на мир, об обусловленности эсхатологического миросозерцания в рамках монотеистической парадигмы.

Теоретические модели, позволяющие дать ответы на эти вопросы, предлагает смыслогенетичекая культурология, разрабатываемая автором совместно с А. Пелипенко124. Смыслогенетическая культурология рассматривает культуру в аспекте процесса порождения смыслов. Сам этот процесс и пространство смыслов, складывающееся в результате смыслогенеза, обладает собственной имманентностью. Законы порождения и разворачивания смыслового пространства, в конечном счете, задают собой природу данной культуры, ее специфику, цикл развития и неизбежное снятие по завершении. Все это касается каждой цивилизации или локальной традиции. Смыслогенетическое видение культуры позволяет также осмысливать и всемирно-исторический процесс. В этом масштабе исследования смыслогенетический подход позволяет выделить в истории человечества три больших периода или три цивилизации: цивилизацию индивида, цивилизацию паллиата и цивилизацию личности.

Исторически первичная цивилизация индивида базируется на исходном ритуально-магическом синкрезисе. В структурном отношении она выстраивается по принципам рода. В этой целостности процессы смыслогенеза, складывающееся пространство смыслов и сфера психики культурного субъекта задавали такую конфигурацию социокультурного универсума, в которой культура не разрывала связи со своим природным основанием. Человек был погружен в природно-культурный синкретизм. Развитие культуры всегда сопряжено с генезисом новых смыслов. На закате цивилизации индивида разворачивание пространства смыслов привело к тому, что массив культурных опосредований заслонил пути партиципации сознания к природным прафеноменам. Между тем, такая партиципация представляет собой одну из базовых потребностей человеческой психики. Выходом из этого состояния явилось формирование нового макрокультурного паттерна.

Качественная трансформация родового человека привела к формированию следующего типа исторического субъекта — паллиата. Мы называем этот процесс дуалистической революцией. Кризис традиционной мифоритуальной системы разрешается на путях стягивания семантических оппозиций к полюсам. Принцип оппозитности осознается как универсальный культурно-космологический закон, при этом глобализация оппозиции носит этический характер (добро — зло, свет — тьма, свои — чужие). Архаическое миро- видение, характеризовалось пониманием реалий духовного и материального мира как сущностей амбивалентных — в некоторых ситуация и аспектах добрых и полезных, в других — опасных и зловредных. В результате дуалистической революции возникают идеи абсолютного добра и абсолютного зла. Эти оценочные категории осознаются как онтологические сущности. Если родовой человек патриципировался к роду, то паллиат партиципируется к конкретной версии абсолютного добра.

В результате всех этих преобразований формируется исключительно важная для цивилизации паллиата оппозиция должное/сущее.

Должное — апофатизованный (лишенный конкретизирующих характеристик) универсальный идеал, описывающий идеального человека и идеальное общество. В нем все прекрасно, за вычетом единственного обстоятельства: должное принципиально нереализуемо. Должное конституирует нормативно-ценностные и мировоззренческие позиции исходя из полной и окончательной приверженности Абсолютному добру, которое трактуется как Божественная субстанция. Должное исходит из того, что человек по понятию изоморфен должному, но в силу привходящих обстоятельств (мы имеем в виду концепцию грехопадения) уклонился от него, и от этого в мир пришли горести и печали,

Второй элемент исследуемой оппозиции — сущее. В самом общем смысле сущее есть мир эмпирической реальности, в котором живет человек, исповедующий должное;

По этому сущее — поле эмпирической реальности, рассматриваемое через призму должного, Сущее также есть сложный смысловой субстрат. Идея сущего осваивается параллельно идее должного. Открыв для себя концепцию должного, человек осознает, что мир этому должному не соответствует, заслоняется от него. Отсюда фундаментальное статусное, ценностное и онтологическое различение должного и сущего. Должное — сакрально и благодатно. Сущее — профанно и безблагодатно. Должное — едино и онтологично, сущее — разрозненно и лишено собственной онтологии. Оно одухотворено и приобщено к бытию лишь должным, которое вливается в мир сущего. Для традиционного субъекта должное в некотором, высшем смысле более подлинно, нежели профанное сущее. В сущем традиционный субъект пребывает, но к должному стремится. В мире сущего он в гостях, дом же его души в Небесном Иерусалиме, в мире должного.