Чтение онлайн

Здесь, по моему мнению, возникает более глубокая проблема, связанная с этической дилеммой, обозначенной Слоаном. Концепты религии и духовности, используемые во множестве публикаций, посвященных религии, духовности и старению, по большей части этноцентричны. До некоторой степени это следствие того, что в большинстве своем исследования, посвященные религии и старению, используют взгляд с позиции «далеко от опыта», противопоставляя ее позиции «близко к опыту». Позиция «далеко от опыта» – это такой взгляд, который наблюдатель или исследователь используют для достижения определенных научных или практических целей, например выявления отношений между молитвой и здоровьем. Позиция «близко к опыту» – это такое воззрение, с помощью которого сам человек – например, пациент, пожилой – «естественным образом и без специальных усилий определяет, что он или его сотоварищи видят, чувствуют, думают, воображают и т. д.» [Geertz 1983: 57]. Делая акцент на позиции «далеко от опыта» – исследователя – и исключая принцип «близко к опыту», мы не получаем эмических интерпретаций, следовательно, толкований, создаваемых изнутри культурного контекста информанта, которые можно использовать в конструировании этических моделей и трактовок религиозного и духовного поведения в его отношении к старению. Я хочу сказать, что исследование религии, духовности и старения должно исходить не только из позиции исследователя, но и из субъектностей тех людей, которых он изучает. Прежде чем определять, как религия или духовность должны оцениваться или измеряться и вписываться в модель улучшения здоровья (если такую цель вообще следует ставить), мы должны понять, как они выглядят с точки зрения тех, кто о них размышляет и практикует их.

Ю. Томас и С. Эйзенхандлер считают, что для лучшего понимания религии и духовности на поздних этапах жизни и их возможных взаимоотношений со здоровьем и с благополучием представители социальных и других наук должны больше узнать о содержании религиозных верований, а не фокусироваться на частоте молитв и посещений церкви или институализированной системе верований, к которой индивид себя приписывает [Thomas, Eisenhandler 1999: xvii]. Они говорят о важности совладания с экзистенциальными проблемами и тем религиозным вопросом, который Тиллих назвал «предельным интересом» [Thomas, Eisenhandler 1999: xxii] и что тесно связан с экзистенциальным вопросом о смерти. Как вскоре станет ясно, я считаю этот подход правильным, но остается одна проблема: хотя Томас и Эйзенхандлер справедливо признают важность индивидуального опыта при рассмотрении роли религии и духовности в жизни пожилых людей, они не указывают на то, что этот опыт структурируется и интерпретируется в рамках культуры.

В самом деле, когда пытаются обозначить проблему сложности индивидуальной интерпретации при концептуализации религии в рамках геронтологии или разобраться с ней, результаты оказываются весьма неудовлетворительными, отчасти из-за отсутствия признания важной роли культуры в том, как религия концептуализируется и переживается. Например, выдающийся исследователь религии и старения Гарольд Кёниг в первой главе сборника «Старение, духовность и религия» определяет религию следующим образом:

Далее Кёниг указывает, что это конкретное «определение» религии допустимо потому, что он проводил исследование в США, а большинство американцев являются христианами или иудеями.

Сам по себе подход Кёнига подчеркивает проблемы, связанные с определением религии через конкретные секты или конфессии. Кёниг не проблематизирует христианских и иудейских концептуализаций «творения» и «Бога». Предполагается, что творение и Бог являются скорее неоспоримыми онтологическими данностями, чем многозначными понятиями, различающимися в зависимости не только от вероисповедания, но и от индивидов, даже принадлежащих одной и той же церкви. Возникает вопрос, куда в этой картине поместить унитариев-универсалистов, которые (по меньшей мере в Новой Англии) часто считаются самым теологически либеральным течением в христианстве. Более того, это определение является по большей части лишь описанием конкретных верований внутри иудео-христианского наследия. В нем не уделяется внимания ни функции религии, ни тому, как по-разному люди реализуют свои религиозные верования (beliefs), в том числе те, которые касаются природы их богов. Религия здесь рассматривается как набор верований (beliefs), находящихся под влиянием догматических текстов, интерпретируемых по большей части одинаково во всех сектах и конфессиях.

В самом деле, практически во всех работах по религии, духовности и старению религия приравнивается к монотеизму христианства (в меньшей степени – иудаизма и ислама), а слово «Бог» (написанное всегда с прописной буквы) рассматривается как непроблематичное бытие, а не как понятие, сгенерированное из разных культурных рамок. Исследования на эту тему по большей части игнорируют политеизм. Короче говоря, вопрос о том, что такое религия – ее функции, концептуальный состав, взаимоотношения с культурой, – не исследуется в литературе и не включает в себя результаты исследований из других областей, например антропологии, которые как раз уделяют внимание этим вопросам. Если социальные геронтологи хотят научиться лучше понимать отношения между религией, духовностью и здоровьем в пожилом возрасте, им нужно начать с попытки разобраться в каждом из этих понятий с учетом культуры и близких к опыту интерпретаций тех людей, чье поведение они изучают.

Несмотря на это, остается эвристическая ценность попыток исследовать некоторые из подходов к общему (general) определению религии, выработанных в антропологии и других социальных науках. Определения религии часто включают в себя отсылку к сверхприродному или спиритуальному бытию, душам и божествам. В конце XIX века Э. Б. Тейлор, пытаясь разработать эволюционное понимание развития религии, предложил в качестве минимального следующее ее определение – это «верование в духовных существ» [Тейлор 1989: 210]. Хотя на базовом уровне оно обладает некоторой привлекательностью, это определение становится проблематичным, если обратиться к этнографическим исследованиям обществ, подобных японскому, в которых верованиям в их связи с религиозной активностью придают очень мало значения. В самом деле, как отмечает Вебер, дать определение религии проблематично, так как паттерны религиозного поведения столь разнообразны, что понимание может быть достигнуто только посредством фокусирования на субъективных переживаниях и интерпретациях причастных к религии, изучения того, как люди толкуют смысл религиозного поведения [Вебер 1994: 78].

Как бы это ни было сложно, исследователи часто стараются прийти к какому-то общему определению религии. Некоторые дефиниции, выработанные в социальные науках, избегают прямого упоминания духовного бытия, фокусируясь вместо этого на функциях или смыслах, связанных с религиозной и ритуальной практикой. Например, Дюркгейм утверждает, что «религия – это целостная система верований и практик, которые относятся к сакральным, то есть отделенным и запрещенным, вещам и объединяют в одно моральное сообщество, называемое Церковью, всех тех, кто привержен этим верованиям и практикам» [Дюркгейм 2018: 119–120]. Для Дюркгейма центральной для понимания природы религиозного процесса является функция религиозной деятельности как коллективной формы проявления идентичности. Через индивидуальное и групповое действие религиозная практика показывает ее членам (а также внешним наблюдателям) конкретную группу в качестве сообщества, объединенного общей моралью. Таким образом, религия по своей сути является одним из компонентов «клея» – моральным компонентом, – который скрепляет общество.

Сформулированное К. Гирцем определение религии как символической системы, которая служит для того, чтобы порождать настроения и мотивации и формулировать универсальные концептуализации порядка бытия, каковые кажутся реальными по определению, ближе подводит нас к рабочему определению, подходящему для целей книги [Гирц 2004]. Но его можно подвергнуть критике за то, что оно не содержит отсылки к cверхъестественному или духам, поэтому затрудняет дифференциацию религии и политических философий, таких как, например, монархизм или демократия [Hicks 1999: 11]. Основная проблема заключается в дифференциации, различении религии и других сфер человеческой деятельности. Чем отличаются религиозные убеждения и религиозное поведение от политических?

Для темы, которую я здесь развиваю, наиболее полезным является определение религии, предложенное П. Тиллихом, пусть и в контексте христианской теологии. Тиллих определяет религию просто – как предельную заботу. Она есть нечто выходящее за границы конкретных символических систем, ритуальных действий и даже божеств (в том числе христианского Бога). Тиллих задается вопросом, что заботит нас безусловно или предельно. Его ответ: людей заботит предельно «то, что определяет наше бытие или небытие» [Тиллих 2000: 20]. Именно здесь, в рамках размышлений об отношениях между бытием и небытием и учета того, что может иметь власть над этими состояниями, и происходит встреча с религией. Религия – это размышление о человеческом существовании и его проявление – в то время как оно постоянно находится под угрозой и спасается – через символы, божества, ритуалы, догмы и все то, что пытается уловить и вообразить эту предельную заботу и придать ей смысл.

По Тиллиху, люди предельно озабочены своим бытием и его смыслом. Такой подход к определению религии особенно полезен для понимания религии, как та практикуется в Японии, поскольку здесь любое определение религии требует отказа от идеи, что она неизбежно имеет дело с Богом (с прописной буквы) или что даже божества – главные игроки в религиозной жизни.

Действительно, японская религия строится вокруг проблемы бытия. Если быть более точным, японская религиозная практика самым прямым образом связана с благополучием бытия – как живых, так и мертвых. В Японии предельная забота сосредоточена на коллективном благополучии ключевой духовной единицы японской жизни – семьи – и предков, которые придают бытию смысл. Интеграция предельной заботы в жизнь людей происходит путем исполнения ритуала, понимаемого как структура или набор отношений между людьми, живыми или мертвыми, и подразумевающего под собой ряд формализованных действий и высказываний, которые осуществляются относительно последовательными способами [Rappaport 1999: 24].

На протяжении этой книги в центре моего внимания будет ритуальное, церемониальное и ритуалистическое поведение японцев, структурирующее религиозную жизнь. Религия для японцев – это система смыслов и практик, которые формируют то, что Ридер и Танабэ называют «системой тотальной заботы», закрывающей индивидуальные и общественные потребности как в материальном, так и в духовном плане на протяжении всей жизни [Reader, Tanabe 1998: 31]. От рождения до смерти и после нее японцы вовлекаются в разнообразные ритуальные практики, различным образом связанные с институализированными религиями (синтоизм и буддизм), которые предназначены для того, чтобы гарантировать благополучие – себе, своей семье и собственному сообществу (фирме, соседям, стране и т. д.). Японскую религиозную практику можно рассматривать как формирующую нечто аналогичное тому, как используется HMO * , благодаря которой люди участвуют как в профилактических, так и в лечебных мероприятиях, направленных на поддержание здоровья и благополучия, каковые часто концептуализируются в терминах жизненного успеха и избегания медицинских, физических или каких-либо других проблем.