Чтение онлайн

В I — III вв. буддийское влияние в Китае ограничивалось в основном столицами государственных образований и крупными городами того времени, включая Лоян, Цзянье, Чанъань и Пэнчэн. Усилиями миссионеров-переводчиков были преподаны азы буддийского вероучения, основы монашества и культовой практики. Пока немногочисленные буддийские монастыри становятся оплотом веры в еще враждебном конфессиональном пространстве.

Последующий период IV—VI вв. в истории раннего китайского буддизма исследователи иногда определяют термином «доместикация», т. е. «приручение» или «одомашнивание», под которым подразумевают процесс интеграции буддизма в культурный комплекс и государственную структуру Китая. Плеяда иноземных миссионеров пополнилась еще более славными именами Кумарадживы (344—?409), Дхармакшемы (384—433), Бодхиручи (конец V—середина VI вв.), Парамартхи (500—569) и другими, однако по степени влияния на сангху (общину) монахов и мирян с ними уже соперничают такие китайские мэтры, как Чжи Дунь (314—366), Дао-ань (312—385), Хуэй-юань (334—416), Дао-шэн (360—434), Чжи-и (538—597). В результате планомерной переводческой деятельности к концу этого периода сложился корпус переводов (в каталоге начала VI в. «Собрание сведений о переводах Трипитаки» приводятся названия 2162 сочинений), составивший основу нового свода буддийских сочинений — Китайская Трипитака. Усилиями иноземных миссионеров и китайских интерпретаторов было в значительной части освоено, приспособлено и переработано философское наследие буддизма, тем самым подготовлено доктринальное основание впоследствии возникших самостоятельных школ китайского буддизма. Был адаптирован к социокультурной среде монашеский устав, и в период IV—VI вв. в общих чертах сложился облик китайской сангхи, обладающей значительной степенью самостоятельности и некоторым политическим весом. Аспект взаимоотношения с властями, конечно же, остается наиболее ключевым и драматическим в продолжение всей истории китайского буддизма. Причем в период IV—VI вв. обозначились полюса таких взаимоотношений: буддизм как государственная религия при лянском У-ди (502—549) и религия, подвергшаяся жестоким гонениям вэйским Тай-у-ди (424—452).

Историческая ситуация, определяемая противостоянием Севера и Юга, диктовала существенные различия в развитии буддизма главных регионов Китая. Отвлекаясь от частностей, отметим основные черты своеобразия северного и южного буддизма. Северный буддизм поражает масштабом: количество монастырей в благоприятные десятилетия достигает нескольких десятков тысяч, монахов — нескольких миллионов: грандиозные храмовые комплексы Лунмэнь, Юньган и другие. Соответствующие величины на Юге на целый порядок ниже: несколько тысяч монастырей и сотни тысяч монашествующих. Однако здесь в основном и осуществлялся процесс аккультурации философского наследия буддизма, который и определил главное содержание периода «доместикации».

При всех различиях северного и южного буддизма приходится особо отметить не вполне признанную роль буддизма в китайской истории. Буддизм, укоренившийся в китайской почве в период смут и потрясений, ставший прибежищем от тревог и сумятицы текущей жизни, вместе с тем явился едва ли не основной консолидирующей силой эпохи Южных и Северных династий. В рамках буддизма осуществлялись наиболее постоянные и тесные контакты Севера и Юга, была осознана всеобщность сангхи и вероучения в пределах всего Китая, испытана постоянная потребность в стабильной центральной власти.

Наконец, еще один аспект буддийской деятельности, требующий упоминания, — это паломничество в буддийские страны и Индию. Общее число монахов, совершивших паломничество в III—VIII вв., составило около двухсот, причем одна треть из этого числа приходится на V в. (Фа-сянь, Таньуцзе, Чжи-янь, Бао-юнь и другие). Побудительным мотивом к этому сверхсложному и крайне опасному предприятию служили приобретение канонических текстов и возможность лицезреть «следы, оставленные Буддой в миру», а также неукротимая страсть к перемене мест, присущая буддийскому подвижнику. Путевые заметки Фа-сяня явились уникальным источником по буддизму и общей истории сопредельных с Китаем стран и Индии.

* * *

К середине первого тысячелетия нашей эры буддизм становится существенным фактором влияния во всех сферах бытия китайцев. Закон Будды внедрился в Китае главным образом в форме Махаяны со свойственным ей прозелитизмом и способностью адаптироваться к чужеродной культуре. Деятельность иноземных миссионеров была освящена идеалом «распространения Учения, завещанного Буддой, в землях Востока (Китая)» и направлена на привлечение в сферу влияния буддизма все большего числа китайских адептов, невзирая на их сословную принадлежность или социальное происхождение. По мере усиления влияния буддизма в широкой социальной среде пополнялось буддийское конфессиональное сообщество — сангха четырех разрядов (монахи и монахини, миряне и мирянки), по самым скромным подсчетам достигшая половины суммарного населения конца эпохи Южных и Северных династий. Среди приверженцев буддизма в миру оказываются как представители социальных верхов в лице императорских особ, высшей знати и чиновничества, так и низы, представленные мелким чиновничеством, торговым и работным людом, земледельцами.

В китайском буддизме, как и в любой высокоорганизованной религиозной системе, перманентно сосуществовали два уровня: с одной стороны — элитарный, или «высокий», буддизм ученого монашества, приобщенного к книжной премудрости Учения, а с другой — простонародный, популярный, или «низовой» (допускается также определение "примитивный”), буддизм мирян, в котором преобладают иррациональный элемент, религиозная фантазия, мистицизм.

Высокому, или элитарному, уровню принадлежит высокая книжность, религиозная догматика, толкующая обширный ряд сложнейших философских понятий; ему свойственны высокая степень абстракции и глубина теоретического осмысления. В его рамках творили выдающиеся религиозные умы; этому уровню принадлежат высшие достижения религиозно-философской мысли. К этому уровню религиозного сознания, оставившему после себя огромное наследие, обращены и основные усилия исследователей.

«Низовой», или популярный, уровень не обладает высокой степенью теоретической упорядоченности, присущей ученой религии. Ему недоступны философские высоты религиозной доктрины, но свойственны бессистемность и крайний иррационализм, стихийность и определенная фрагментарность. В нем слепая вера преобладает над логическим построением, чувственное восприятие — над теоретическим осмыслением, религиозная фантазия — над строгим умозаключением. В довершение ко всему «низовой» уровень в слабой мере приобщен к письменной культуре, опирается в основном на устную, а не письменную традицию. Те немногие литературные образцы, которые он все же создает, по обыкновению отторгаются высокой книжностью и оказываются с течением времени частично или вовсе утраченными. Последнее обстоятельство создает определенные трудности для исследования религии популярных форм и тем более — на значительном историческом удалении. И все же такие попытки предпринимаются, оказываются вполне удачными (исследования по средневековому народному христианству, предпринятые европейскими учеными-медиевистами под руководством Жака ле Гоффа, а также А. Я. Гуревичем, служат тому лучшим подтверждением) и в любом случае оправданными. Ибо в конечном итоге речь идет о преобладающей форме вероисповедания в пределах распространения мировых религиозных систем.

Что касается простонародного китайского буддизма первой половины первого тысячелетия нашей эры, то этот ключевой период проникновения и адаптации буддизма в Китае до настоящего времени считается не обеспеченным источниками и потому «темным» и бесперспективным для исследования. Конечно же, ранний китайский буддизм вовсе не обделен источниками, содержащими большой набор разнообразных сведений (только одно биографическое собрание Хуэй-цзяо «Жизнеописания достойных монахов» позволяет воссоздать историю раннего китайского буддизма весьма подробно и достоверно), но за одним весьма существенным исключением. Здесь мы не находим ничего (или почти ничего), что касалось бы «низового», или простонародного, китайского буддизма. И такое положение вещей ничуть не удивительно. Дошедшие до нас письменные памятники принадлежат высокому, или ученому, буддизму и уже в силу этой принадлежности отторгают от себя все связанное с простонародной (букв.: «невежественной», «непосвященной», «мирской») верой. Казалось бы, исследователю простонародного китайского буддизма раннего периода не остается ничего иного, как вслед за Э. Цюрхером ждать открытия второго, более древнего Дуньхуана[5].

И все же ситуация не столь безнадежна. Китайское письменное наследие предоставляет счастливую возможность если не исчерпать, то внести определенную ясность в эту проблему. Такую возможность заключает в себе буддийский короткий рассказ сяошо. Эта литература сохранилась в довольно обширных фрагментах, была по существу вновь открыта в последние десятилетия, но до настоящего времени не удостоилась того внимания, которого она, несомненно, заслуживает.

* * *

Буддийские темы и образы, персонажи и реалии отчетливо прослеживаются в таких классических образцах литературы сяошо, как сборники «Продолженные записи о поисках духов» Тао Юань-мина, «Ходячие толки в новом пересказе» и «Записи о тьме и свете» Лю И-цина и др. На рубеже IV—V вв. появляются сборники уже полностью буддийского содержания. Они составлены буддистами-мирянами для светского читателя и призваны укрепить в вере тех, кто Будду почитает, и возбудить религиозное чувство в тех, кто не чтит Будду. Авторы таких сборников являли в одном лице литератора, творившего в привычном жанре короткого рассказа, и правоверного мирянина, полагающего свои труды на поприще сочинительства способом религиозного совершенствования и высокой религиозной заслугой. Существенное отличие буддийского короткого рассказа от его добуддийского предшественника состоит в том, что здесь удивительное и чудесное происшествие предлагается читателю не само по себе, но с непременным назидательным смыслом в буддийском духе.

Авторы-составители буддийских сборников коротких рассказов заимствуют свои сюжеты из буддийского общинного — местного или семейного — предания, полагаются на собственные впечатления, рассказы очевидцев или участников событий, реже — на письменные свидетельства о необычайных происшествиях. Тем самым создается эффект (заметим, имеющий под собой весьма веские основания) особой близости буддийского короткого рассказа к фольклорной традиции, а сами авторы-составители сборников напоминают нам современного фольклориста, опубликовавшего материалы своих полевых исследований, но с той существенной разницей, что этот фольклорист безусловно верит в достоверность изложенного.