Чтение онлайн

В сборнике Ван Яня «Вести из потустороннего мира» тема поклонения буддийским святыням обозначена уже в авторском предисловии и продолжена в первом сюжете, излагающем обстоятельства проникновения закона Будды в Китай. В таком прочтении история китайского буддизма берет свое начало от появления в Китае буддийских святынь — статуй и икон, доставленных к ханьскому двору чужеземцем-миссионером Кашьяпа Матангой.

Религиозная фантазия переносит божественные свойства воображаемого (будд и бодхисаттв) на изображения (статуи и иконы) и наделяет эти воплощенные образы способностью благодетельствовать праведнику, карать грешника. Мирское сознание одушевляет эти неодушевленные предметы и придает им чудесные свойства: не гореть в огне, не тонуть в воде, самостоятельно перемещаться в пространстве, излучать сияние и т. д.

Вотивные предметы служат праведному мирянину символом могущества буддийских божеств, знаком величия и влияния закона Будды в окружающей социальной среде. Посягательство на буддийские святыни (порча, надругательство, кража) определяется в сюжетном ряду буддийских сяошо как смертный грех или преступление, влекущее тяжкое возмездие еще при жизни.

Таковы основные типы сюжетов, чередованием и сочетанием которых создается многообразие литературы буддийских сяошо, воссоздающей причудливый мир простонародного китайского буддизма.

ЗАКОН БУДДЫ В МИРУ

...Буддизм как эпизод индийской философии и буддизм как народная религия являются двумя течениями в буддизме, которые хотя по времени и параллельны, но имеют каждое свою историю. О. О. Розенберг. Проблемы буддийской философии

Было бы большим преувеличением полагать вслед за авторами буддийских сяошо, что весь китайский мир жил исключительно по буддийским законам, а противники Будды были раз и навсегда посрамлены и уничтожены. Пропагастическая направленность литературы буддийских сяошо очевидна и вполне осознается нами. И все же не остается сомнений в том, что влияние раннего китайского буддизма проникало в глубь китайского общества, распространялось в широкой социальной среде Китая. С конца III—начала IV вв. закон Будды активно вторгается, а затем продолжительное время доминирует в религиозной системе Китая, в сфере популярных религиозных представлений китайцев. Буддийские истории позволяют совершить краткий экскурс в популярный китайский буддизм, и мы попытаемся этой возможностью воспользоваться[8].

Обращаясь к сюжетам буддийских сяошо, мы предлагаем читателю, сколь-либо сведущему в классическом буддизме, отрешиться от прежних представлений и стереотипов. Классический, или ортодоксальный, буддизм и буддизм популярный, или низовой, — явления, требующие различных подходов. Буддизм образца сяошо разительно отличается от основательно изученного и в какой-то мере привычного для нас буддизма ученых трактатов, высокой книжности, философского буддизма.

* * *

Литература буддийского короткого рассказа, казалось бы, нисколько не приспособлена к изложению теоретических построений. В сюжетном ряду буддийских сяошо отсутствуют строгие религиозно-доктринальные рассуждения или апелляции к буддийской догматике. Массовому сознанию недоступно, безразлично и чуждо теоретизирование высокого философского уровня. Между тем в буддийских сяошо подспудно присутствуют и поддаются реконструкции те элементарные идеологические образования или базовые идеологемы, которые лежат в основе ментальности буддиста-мирянина и питают простонародный китайский буддизм: бессмертие души, загробное воздаяние, потусторонний мир. Обратимся последовательно к каждому элементу этой триады.

Классическому буддизму было чуждо понятие «души» как некой внематериальной субстанции, присутствующей при жизни и после смерти человека. В индобуддийской религиозно-философской традиции господствует представление об отсутствии души — анатма (букв.: «не-душа» ), опирающееся на теорию дхарм.

Однако этот строгий теоретический постулат был отвергнут стихией простонародного китайского буддизма. Попадая в культурно-идеологическую атмосферу Китая, буддийская традиция утрачивала непосредственную связь с категориями индийской культуры. Одной из идеологических основ простонародного китайского буддизма становятся представления о душе в том виде, в каком они существовали в традиционных китайских верованиях добуддийского периода. Согласно этим представлениям, сформировавшимся по меньшей мере к середине I тысячелетия до н. э., человек есть сочетание «небесной» субстанции, заключенной в душе хунь, и «земной» субстанции, заключенной в душе по. По возникает в момент зачатия, а хунь — при рождении; гармоническое же сочетание этих субстанций нарушается в период болезни, во время сна и, конечно же, в момент смерти. После смерти по вместе с телом уходит в землю и становится злым и опасным духом гуй, а хунь возносится на небо, превращаясь в доброго духа шэнь. Непосредственные реликты такого рода представлений прослеживаются и в буддийских сяошо. Один из сюжетов рассказывает о том, как одному мирянину поочередно то в облике голодного духа, то в образе небожителя являлся его умерший младший брат. Этот весьма любопытный сюжет содержит, по существу, полный комплект традиционных китайских представлений о душе. После смерти младшего брата его душа хунь-шэнь воспарила в небо и пребывает в райском блаженстве, а душа по-гуй, вероятно, не упокоенная должным образом (быть может, был нарушен обряд похорон), голодная, скитается в мире людей. Впрочем, не исключено, что сюда примешались и некоторые черты индийской мифологии, в частности, привнесенный буддизмом образ голодного духа-прета.

Простыми, но несомненно действенными средствами буддийские сяошо парируют любые попытки поставить под сомнение существование души и поколебать веру в ее бессмертие. Один из персонажей, в духе конфуцианского рационализма отрицавший бессмертие души («душа и тело после смерти полностью исчезают»), после смерти на короткий миг возвращается в сей мир, чтобы поведать своему другу: «Я только сейчас понял, что учение Шакьямуни не ложно. Душа существует после смерти, и я получил тому доказательство».

В сюжетном ряду буддийских сяошо душа предстает как некий внематериальный двойник человека, при жизни заключенный в его физической оболочке, а после смерти существующий от этой оболочки обособленно. В том, что речь идет именно о двойнике, то есть об аналоге тела, убеждают нас сюжеты хожений в загробный мир, а также эпизоды, рассказывающие о кратких визитах умерших в мир живых к родственникам или друзьям. В том и другом случаях с нарочитым постоянством упоминается, что ни обитатели загробного мира, ни визитеры с того света ничем не отличались от тех, кем они были при жизни. Еще более убедительны эпизоды, описывающие натуралистические подробности возвращения визитеров в потусторонний мир в свою уже тронутую тленом плоть, которыми по обыкновению заканчиваются сюжеты хожений в загробный мир.

Представление о душе тесно связано с культом предков — едва ли не важнейшим элементом традиционных китайских верований. Чужеземная религия (а в устах китайских критиков непременно «варварская») вряд ли могла рассчитывать на широкий приток китайских адептов, исключив культ предков из сферы своих интересов. По большому ряду коротких рассказов мы можем судить о том, что уже в IV—V вв. буддизм освоил эту важнейшую область китайской духовности. Монашество активно участвует в отправлении культа предков, а мирянин, озабоченный участью своих родственников в загробном мире, пользуется широким набором средств, сложившимся в простонародном китайском буддизме: пожертвования и участие в буддийских ритуалах, совершаемых во благо усопшим предкам, накопление религиозных заслуг для последующей передачи покойным, пожертвования монашеской общине, которые также могут быть переведены на счет усопших, и многое другое, что уже в VI— VII вв. обозначалось емким понятием «радения за усопших».

Прежде мы заметили, что в отличие от своего «светского» предшественника буддийский короткий рассказ пронизан откровенной дидактикой, насыщен отчетливо выраженным нравоучительным смыслом. В основе назидательного содержания буддийских сяошо лежат представления о загробном воздаянии.

Воздаяние становится объединяющей идеей всего сюжетного ряда буддийских сяошо, но свое предельное выражение находит в рассказах о загробном мире, уготованном всякому сущему. Посмертное воздаяние служит основным императивом строгой этической регламентации повседневной жизни мирянина и, судя по всему, аргументом в вовлечении и удержании паствы в сфере влияния буддизма.

Не следует думать, что идея загробного воздаяния в строгом значении и осознанном виде была имманентна китайскому религиозному сознанию и присутствовала в нем изначально. До прихода буддизма в китайских представлениях об участи умерших преобладал сословный принцип: чем выше статус при жизни, тем большие привилегии ожидают после смерти. При этом упокоение душ умерших вменялось в обязанность потомкам, призванным надлежащим образом исполнять ритуалы похорон и регулярных жертвоприношений. Буддизм успешно приспособился к культу предков, но не в ущерб принципу «личной ответственности» умершего (невзирая на его сословную принадлежность) за содеянное при жизни. Радения потомков способны изменить загробную участь их предка, но в ограниченных пределах — неизбежный компромисс буддизма в китайских условиях. Введение института загробного суда и внедрение идеи загробного воздаяния являют собой предельную степень трансформации китайского массового сознания под воздействием буддизма, отражают глубинные изменения, происходившие в китайских народных представлениях в III—IV вв.