Чтение онлайн

вплоть до восприятия и понимания текста в современных религиозных сообществах. Каноничен не Иеремия, а книга Иеремии» 16 . Аналогии каноническому подходу мы можем найти и в современном иудаизме. Так, М.Ц. Беттлер, американский ученый-библеист и практикующий иудей, пишет, что, «по моему мнению, вся иудейская Библия свята – это отражается в раввинистическом наименовании Библии: ktivei qodesh или “святые писания”. Святость Библии связана с ее канонизацией, хотя я не готов сказать, была ли она канонизирована, поскольку она святая, или стала святой, потому что была канонизирована» 17 . Таким образом, богословский анализ библейских книг должен в первую очередь исходить из их канонической формы, независимо от ее литературной истории.

У «канонического подхода» к исследованию библейского текста очевидно есть свои сильные и слабые стороны. Уместно ли полагать, что «канонический подход» разрешает все имеющиеся проблемы, если мы, например, имеем очевидные исторические противоречия между различными библейскими текстами или встречаемся в Писании с изложением фактов, крайне сомнительных с исторической точки зрения 18 ? Как быть со случаями, когда последняя редакция фундаментальным образом меняет смысл первоначального текста, противореча замыслу его автора? На каком основании мнение поздних редакторов может быть более весомо, чем мнение оригинального автора, зачастую наделенного пророческой харизмой? 19 Очевидно, что все указанные случаи свидетельствуют об определенных границах применимости «канонического подхода». Тем не менее, в случае книги Даниила его использование представляется вполне оправданным и продуктивным. Вкратце поясним этот тезис.

Как уже было сказано, книга Даниила распадается на две части – в первой части мы преимущественно имеем дело с рассказами о пребывании пророка Даниила при дворе вавилонских и персидских царей, а во второй – с апокалиптическими пророчествами. Современная библейская наука позволяет заключить, что истории, переданные в первой части, исторически недостоверны; если они и имеют какое-то основание в реальных событиях, то крайне отдаленное. Тем не менее, сам вопрос об их исторической достоверности не представляет для нас собственно богословского интереса: он должен интересовать нас не в большей степени, чем вопрос об историзме книги Иова, Песни Песней или евангельских притч. Перед нами литературные произведения, предписывающие определенные нормы поведения и содержащие определенные историософские идеи. Что касается видений, содержащихся преимущественно в 7–12 главах книги Даниила, то само их присутствие в канонической библейской книге опять-таки говорит об их богодухновенности, независимо от того, кто, когда и с какой целью составил их современный текст.

Тем не менее, по мнению многих консервативных авторов псевдопэиграфичность книги Даниила сразу же ставит под вопрос их богооткровенный характер. Во-первых, если указанные видения не являлись реальному пророку Даниилу, жившему в Вавилоне в VI веке до н.э., а являются плодом литературного творчества неизвестных нам еврейских книжников эллинистической эпохи, то можем ли мы всерьез рассматривать их как откровение свыше? Во-вторых, как может автор богодухновенного произведения совершить такой сомнительный с этической точки зрения поступок как создание псевдоэпиграфического сочинения, ставящего целью ввести его читателей в заблуждение? Оба этих вопроса, казалось бы, должны исключать возможность того, что книга Даниила одновременно является псевдоэпиграфом и богодухновенным произведением. Этот тезис нашел хрестоматийное выражение в знаменитом высказывании английского консервативного теолога XIX века И. Паси: «Книга Даниила словно предназначена быть полем боя между верой и неверием. Она не допускает полутонов. Она или божественная, или еретическая…» 20

Тем не менее при более детальном рассмотрении вопроса оказывается, что все обстоит не столь просто. Разумеется, само включение книги Даниила в иудейский и христианский канон в соответствии с принципами канонического подхода свидетельствует о ее богодухновенности, независимо от того, кем и с какой целью она была составлена. Тем не менее подобный аргумент, взятый сам по себе, не обладает достаточной убедительностью. С точки зрения консерваторов безошибочность авторов канона распространяется и на их вывод о пророческом авторстве и датировке книги Даниила VI веком до н.э. Напротив, более скептически настроенные читатели могут возразить, что раз составители иудейского и христианского канона ошиблись относительно авторства и датировки книги Даниила, то почему они не могли ошибаться и относительно ее богодухновенности – тем более что она прямо проистекает из пророческого авторства? Таким образом, ошибка в определении авторства как будто бы является фатальной – составители канона посчитали книгу Даниила богодухновенным сочинением только потому, что ее автор смог выдать свое сочинение за произведение древнего пророка.

По нашему мнению, дело обстоит совершенно по-другому. Разумеется, составители канона могли ошибаться и на практике постоянно ошибались относительно авторства и датировки отбираемых ими произведений. Тем не менее это не мешало им вынести правильное суждение относительно богодухновенности тех или иных сочинений, тем более, что она зачастую никак не связана с их авторством. Чтобы более подробно пояснить нашу точку зрения, мы обратимся к более детальному рассмотрению вопроса о богодухновенности Священного Писания.

В истории христианского богословия известно множество самых разных концепций богодухновенности Священного Писания. Консервативные авторы, для которых богодухновенность книги Даниила непосредственно связана с ее пророческим авторством, исходят из ряда представлений о богодухновенности, обычно не высказанных ими прямо, но становящихся очевидными при более детальном анализе подобного подхода. Традиционалисты приписывают вдохновение свыше отдельным личностям, создававшим библейские книги благодаря своему пророческому дару. Альтернативой подобному взгляду является позиция сторонников «канонического подхода», по мнению которых божественное вдохновение в той или иной мере разделяли все члены религиозной общины, участвовавшие в создании, редактировании и канонизации Священного Писания. Тем не менее даже перемещение фокуса нашего внимания на роль религиозной общины в создании и канонизации книги Даниила не решает всех имеющихся проблем. Во многих пророческих библейских книгах можно выделить древнее ядро, принадлежащее первоначальному автору-пророку и затем расширенное и переработанное редакторами. В этом случае роль религиозной общины будет состоять в доработке, редактировании, расширении и канонизации произведения, которое в своей основе восходит к акту личного пророческого озарения. В случае с книгой Даниила ситуация обстоит принципиально по-другому. За книгой Даниила не стоит никакого текста, первоначально созданного пророком Даниилом, ни даже пережитого им реального мистического опыта – по той причине, что пророк Даниил является легендарной фигурой. В реальности мы можем говорить о процессе постепенного сложения историй о нем, по-видимому коренившихся в фольклорной традиции вавилонской диаспоры, затем зафиксированных в письменном виде и благодаря деятельности нескольких авторов выросших до размеров современной книги Даниила. Может ли произведение, созданное подобным образом, рассматриваться нами в качестве богодухновенного?

Принципиальную роль здесь играет вопрос о взаимном отношении таких характеристик Священного Писания как богодухновенность и богооткровенность. Авторитет книги Даниила определяется ее пророческим авторством только в том случае, если мы делаем основной акцент на богооткровенности Священного Писания, либо в принципе отрицая богодухновенность как отдельное от богооткровенности свойство Писания, либо рассматривая ее как сугубо инструментальную помощь свыше, по своему значению не достигающую уровня богооткровенности. Рассмотрим указанные концепции более подробно.

В наиболее радикальной форме концепция, растворяющая богодухновенность в богооткровенности, предполагает буквальную диктовку Богом библейского текста, который просто механически фиксируется получателем. Подобная точка зрения встречалась среди раннехристианских апологетов и ряда более поздних авторов, вплоть до эпохи Нового времени 21 . При таком подходе авторы библейских книг фактически предстают в качестве пророков или оракулов, и их пророческое авторство, разумеется, оказывается совершенно принципиальным 22 . Тем не менее подобный взгляд даже в Древности и Средние века нельзя назвать господствующим, а в настоящее время он вовсе потерял влияние и, вероятно, сложно будет найти влиятельных сторонников этой позиции.

Концепцией, намного более распространенной в истории христианской экзегезы, является разделение богооткровенности и богодухновенности, которые предстают как различные по своей силе степени божественного взаимодействия с авторами священных книг. Американский исследователь Ф. Канале излагает данную концепцию следующим образом: «Все Писание богодухновенно, но только его часть богооткровенна. Откровение есть бесконечная интеллектуальная истина, которую Бог открывает харизматически одаренному разуму, который, с дополнительной помощью вдохновения свыше, придает этой истине устную или письменную форму. Согласно этой точке зрения, только те части Писания, которые одновременно являются богооткровенными и богодухновенными, могут быть источниками теологии» 23 . Этот подход получил широкое признание как в католическом, так и в протестантском богословии. В протестантизме он стал популярен уже среди ряда авторов XVII столетия. Так, «Георг Каликст, Епископий и Гроций провели четкую грань между вдохновением и откровением. По их мнению, ничто кроме пророчеств и слов Иисуса Христа не является богооткровенным; все остальное в Писании только богодухновенно» 24 . Таким образом, откровение в подобном случае рассматривается как процесс, имеющий место вне Священного Писания, в сознании пророка, в то время как Священное Писание лишь передает информацию об этом опыте с помощью вдохновения свыше. В подобном случае авторство книги Даниила снова приобретает принципиальный характер – если за ее текстом не стоит опыта божественного откровения, то ее религиозное значение опять-таки может быть поставлено под сомнение.

Тем не менее существует целый ряд других богословских концепций богодухновенности, при использовании которых вопрос о пророческом авторстве тех или иных библейских книг не имеет столь существенного значения. В первую очередь это относится ко многим концепциям, представляющим богодухновенность как форму богооткровенности, причем как консервативным, так и либеральным. Так, многие консервативные евангелисты в настоящее время придерживаются концепции богодухновенности, приближающейся к традиционной идее «божественной диктовки», фактически превращающей богодухновенность в форму богооткровенности. Американский протестантский богослов М. Эриксон описывает этот механизм следующим образом: «Бог действует в жизни апостола или пророка, делая его тем человеком, которым он является, обладающим тем словарным запасом, который необходим ему в соответствии с волей Бога. Этот человек находится в столь тесном отношении к Богу, так что он становится чрезвычайно восприимчивым к Его воздействию. Затем Бог с помощью Святого Духа действует в его сознании, направляя и формируя его мысль весьма определенным образом. Таким образом человек пишет, используя те слова, которые пожелал Бог, однако без всякой сознательной диктовки» 25 . Методистский теолог У. Абрахам, критически относящийся к данной концепции, характеризует предлагаемое ей понимание богодухновенности как «род телепатической диктовки, не осознаваемой автором» 26 . При подобном подходе весь текст Священного Писания оказывается в равной степени произведением Бога (plenary verbal inspiration), так что вопрос об авторстве конкретных библейских книг, участии редакторов в работе над ними теряет свое значение, равно как и вопрос о получении авторами непосредственных божественных откровений сверхъестественного характера. Подобный подход имеет определенные плюсы; в чем-то он может быть сопоставлен с «каноническим подходом» Б. Чайлдса, который применяет близкие критерии уже не к отдельным библейским книгам, а ко всему канону Священного Писания. Его недостатком может быть некоторая апологетичность (современный библейский текст предстает как непогрешимый независимо от любых вердиктов историко-критического метода) и сложность, если не невозможность, его эмпирической проверки (неслучайно У. Абрахам причислил описанный подход к дедуктивным теориям богодухновенности). В принципе, наша работа может отчасти быть опытом проверки практической применимости подобной теории – если мы обнаружим, что текст книги Даниила, на протяжении столетий составлявшийся целым рядом авторов и редакторов, несет определенное послание свыше, превосходящее знания и кругозор всех участников работы над этим сочинением, то концепция «телепатической диктовки» свыше начинает выглядеть более убедительно.