Чтение онлайн

Либеральные теории богодухновенности подходят к проблеме с другой стороны – они фактически растворяют богооткровенность в богодухновенности, воспринимая любые пророческие прозрения как форму вдохновения, в той или иной мере присущего любым выдающимся личностям. В качестве примера подобной позиции можно привести взгляды английского богослова первой половины прошлого века Г. Робинсона. Он полагал, что «существуют бросающиеся в глаза сходства между вдохновением древних пророков и вдохновением известного поэта или ученого. Все они переживали опыт, который объединяет то, что он называет принуждением и интуицией. То есть они создают свои лучшие работы не по своей воле, но как будто движимые принуждающей их силой: это элемент принуждения. И они часто переживают вспышку озарения, которая завершает длительный процесс размышления над определенным предметом: это элемент интуиции. В этом переживании все они придают определенную выраженную форме некой истине, которая уже существовала, но еще не была явлена людям. Это то, что отличает их от других. То, что отличает пророков от поэтов и ученых – это сфера, в которой они действуют. Вдохновение пророков реализуется в моральной и религиозной сфере» 27 . Подобный подход также делает непринципиальным как вопрос об авторстве книги Даниила, так и вопрос о том, было ли пророческое вдохновение стимулом, который вызвал у автора пророческие видения или только позволил ему сочинить эти видения – оба этих случая равным образом подпадают под широкое определение богодухновенности как аналога поэтического или исследовательского вдохновения. Примечательно, что подобный подход к богодухновенности книги Даниила находит неожиданное подтверждение в еврейской традиции. В ней книга Даниила традиционно причисляется не к разделу Пророков, а к разделу Писаний, который объединяет то, что может быть названо «богодухновенными литературными произведениями» (Псалтирь, Экклесиаст, Притчи и др.). Еврейский средневековый философ Моисей Маймонид определял вдохновение авторов Писаний следующим образом: «Вторая степень [пророчества] – это когда человек чувствует, как будто нечто нисходит на него, и некая иная сила овладевает им и побуждает его говорить, и он начинает говорить слова мудрости или хвалы или слова полезного наставления, или речи, касающиеся управления государством или Божественных предметов, и все это во время бодрствования, когда он пользуется своими чувствами как обычно, – и тогда говорится о нем, что он говорит посредством “духа святого”. И посредством такого рода “духа святого” сочинил Давид Псалмы, а Соломон написал Притчи и Экклезиаст и Песнь Песней; и также написаны книги Даниила и Иова и книги Хроник, и прочие “Писания” также написаны посредством этого рода “духа святого”» (Путеводитель растерянных. Часть 2. Глава 45).

Таким образом, мы можем заключить, что пророческое авторство в любом случае не является принципиальным при обсуждении вопроса о богодухновенности книги Даниила. Сочинение II века до н.э., созданное не древним пророком, а благочестивым писцом эллинистической эпохи, равным образом может быть охарактеризовано как произведение, несущее в себе вдохновение свыше. Этот тезис становится очевиден исходя из описанных нами выше концепций богодухновенности Священного Писания. Однако еще более примечательно то обстоятельство, что псевдоэпиграфичность книги Даниила сама по себе не является однозначным аргументом против ее пророческого авторства. Книга Даниила действительно может быть богооткровенным произведением, даже в смысле предполагаемом сторонниками четкого разделения богодухновенности и богооткровенности – при этом оставаясь произведением автора II века до н.э. К детальному рассмотрению этого вопроса мы обратимся при обсуждении природы древнееврейской псевдоэпиграфии и тех мотивов, которыми руководствовались создатели псевдоэпиграфических произведений.

Псевдоэпиграфия была широко распространенным явлением во всех обществах эпохи древности. Античная эпохи предоставляла большие возможности для публикации подложных произведений: так, древнеримский врач II века до н.э. Гален был настолько обеспокоен количеством подделок, публиковавшихся под его именем, что был вынужден написать отдельный трактат «О собственных книгах». Б. Мецгер выделяет целый ряд причин, побуждавших античных авторов прибегать к псевдоэпиграфической атрибуции своих произведений. Это извлечение финансовой выгоды (особенно путем продажи подложных рукописей крупным библиотекам), сознательная дискредитация тех или иных лиц, уважение к основателям философской школы, к которой принадлежал автор того или иного произведения, скромность, упражнения в ораторском искусстве, желание «заполнить пробелы» в биографии тех или иных исторических личностей, механические ошибки писцов, желание по тем или иным причинам приписать свою работу кому-то из прославленных авторитетов древности 28 . К этому списку можно добавить желание обосновать те или иные взгляды или интересы ссылками на авторитет древности и осторожность, побуждающую высказывать те или иные мнения, которые могут навлечь опасность на автора, под чужим именем.

Некоторые из перечисленных выше мотивов не имеют прямого отношения к мотивам, которыми руководствовались авторы еврейских псевдоэпиграфических сочинений, в то время как другие могут быть актуальными и для еврейского общества эллинистической эпохи. Желание освятить свое сочинение авторитетом древности и стремление подчеркнуть свою принадлежность к той или иной религиозно-философской школе в равной степени являются характерными чертам как античной, так и еврейской мысли. В то же время целый ряд мотивов, побуждавших еврейских авторов приписывать своим произведениям вымышленное авторство, был обусловлен обстоятельствами, связанными со специфическими чертами эволюции древнееврейской культуры и религиозной традиции.

Во-первых, следует отметить, что первоначальной особенностью древнееврейской литературной традиции, отличавшей ее от греко-римской, было преобладание анонимных произведений. Мы не знаем имен истинных авторов Пятикнижия, книг Иисуса Навина и Судей, Псалтири, Иова, Песни Песней и т.д. C ростом интереса к истории, ставшим очевидным начиная с VII века до н.э., традиция стала приписывать их выдающимся героям древности, связывая произведения юридического характера с именем Моисея, религиозную поэзию – с царем Давидом, литературу Премудрости – с именем Соломона и т.д. Сами авторы этих сочинений вовсе не воспринимали себя в качестве авторов – они были лишь хранителями и передатчиками древней традиции, восходящей к божественному откровению. Уже в данном явлении мы можем усмотреть культурные и литературные основания для более позднего феномена псевдоэпиграфии 29 . Равным образом, авторы библейских сочинений, подобно античным историкам, снабжали свои произведения прямой речью легендарных героев (праотца Иакова, Моисея) или приписывали им уже существующие материалы, ничуть не полагая, что прибегают к какому-либо искажению исторической реальности 30 . Этот подход в дальнейшем сохранился в раввинистическом иудаизме, согласно которому Моисею на Синае была передана не только письменная, но и устная Тора (Мишна, Пиркей Авот, гл. 1).

Исторический переход к атрибуции, приближающейся по характеру к псевдоэпиграфической, происходил постепенно. В 621 году до н.э. царь Иосия заявил о находке при ремонте в Храме «Книги Закона», которую исследователи почти единодушно отождествляют с книгой Второзакония. По мнению М. Смита в данном случае мы имеем дело с переходом от традиционного отношения к авторству к классической псевдоэпиграфии 31 . Авторы Второзакония, по-видимому, не имели намерения приписать это сочинение Моисею; равным образом, использование большого количества традиционного материала и религиозно-реформаторские идеи, двигавшие создателями этого произведения, позволяют говорить о том, что они рассматривали созданную ими «Книгу Закона» как подлинное отражение воли Господа. Тем не менее представление Второзакония как найденного в Храме древнего сочинения содержало в себе тот элемент обмана аудитории, который был характерен для всех авторов псевдоэпиграфических сочинений – стремления выдать свое собственное произведение за рукопись, унаследованную из глубокой древности.

В VI-V веках до н.э., в эпоху вавилонского плена и последующего восстановления еврейской общины в Иудее, мы сталкиваемся с новым явлением, опять-таки близким к более поздней псевдоэпиграфии, но не равнозначным ей. Современные книги пророков Исаии и Захарии представляют собой результат длительного роста традиции, в процессе которого более поздние пророки, принадлежавшие к группе, являющейся последователями и продолжателями более раннего пророка, дополняли своими оракулами восходящие к нему более ранние сочинения 32 . Подобный тип псевдоэпиграфии по своему характеру весьма близко стоит к псевдоэпиграфии Пятикнижия, в то же время имея важную отличительную особенность – гарантией пророческого вдохновения авторов новых предсказаний должен был служить авторитет пророка, стоящего у истоков школы, чей авторитет уже был признан традицией. Подобная традиция напоминает отношение к авторству, характерное, в частности, для ряда античных религиозно-мистических школ. Так, пифагорейцы традиционно приписывали свои сочинения Пифагору, последователи орфической религии – Орфею и т.д.

Радикально новым явлением стала псевдоэпиграфия, возникшая уже в эллинистическое время. В этот период (приблизительно с 200 года до н.э. до 200 года н.э.) создается большое количество псевдо-эпиграфических сочинений апокалиптического характера, первоначально в иудейской, а позднее и в христианской среде. Наиболее ранними из них стали Книга Стражей, Апокалипсис Недель и Книга Даниила; позднее был составлен еще целый ряд псевдоэпиграфических произведений – Апокалипсис Животных, Послание Еноха, Астрономическая книга Еноха, Книга Образов, Вознесение Моисея, Третья книга Эзры, Завещания двенадцати патриархов, книга Баруха и т.д. Примечательно, что все еврейские апокалипсисы имеют псевдоэпиграфический характер, что, конечно, не может быть случайным. К изложению причин данного явления мы и обратимся далее.

С одной стороны, псевдоэпиграфическая традиция в некотором смысле стала продолжением более ранней еврейской традиции псевдоэпиграфической атрибуции. Подобно тому, как составители Второзакония и Жреческого кодекса видели в себе продолжателей учения Моисея, а авторы поздних разделов книги Исаии – пророка Исаии, так авторы многих апокалиптических сочинений усматривали в себе только наследников и продолжателей учения того или иного древнего пророка и мудреца. Подобный подход представляется особенно уместным применительно к книге Даниила. Книга Даниила была приписана исторической личности, жившей в обозримом прошлом, повествования о которой, содержащиеся в первой части книги Даниила, воспринимались авторами апокалиптических видений как достоверные исторические сообщения. Вполне вероятно, что группа, к которой принадлежали авторы видений, действительно видела в себе непосредственных наследников и продолжателей пророка Даниила и его друзей (см. ниже). В этом отношении процесс роста книги Даниила может быть сопоставлен с расширением книги Исаии, когда к повествованию о жизни пророка Исаии и его предсказаниям, содержащимся в первой части книги, были добавлены предсказания более поздних пророков, принадлежавших к школе пророка Исаии.

Тем не менее процесс написания псевдоэпиграфических произведений все-таки не сравним с расширением содержания пророческих книг. Даже вторая часть книги Даниила содержит обширный повествовательный элемент, описывающий все обстоятельства получения пророком Даниилом тех или иных видений – не говоря уже о сочинениях, связанных с именами Еноха или Эзры, в которых приводятся пространные рассказы о том, каким образом они стали реципиентами божественных откровений. Что побуждало авторов еврейских апокалипсисов каждый раз придавать своему изложению подобный литературный и мистифицирующий читателя характер?

Ряд историко-культурных и психологических объяснений этого явления был предложен британским ученым Д.С. Расселом 33 . Во-первых, он обращается к предложенной в 1936 году Г. Робинсоном концепции «коллективной личности» (corporate personality), характерной для древнееврейского мышления и библейской литературы. По мнению Робинсона «вся группа, включая ее прошлых, настоящих и будущих членов, может функционировать как единство посредством любого из членов группы, воспринимаемого как ее представитель» 34 ; кроме того, «существует возможность плавного перехода от одного ко многим и от многих к одному», и в некоторых случаях возникает даже «идентичность индивида с группой, к которой он принадлежит» 35 . По мнению Рассела, этот принцип применим и к псевдоэпиграфической апокалиптике: «Так, как все (в апокалиптической традиции) могут говорить за одного (древнего провидца, от имени которого они пишут), так один (апокалиптический писатель) может говорить за всех. В этом отношении апокалиптики в своих писаниях старались выразить то, что, по их мнению, человек, от имени которого они пишут, мог бы сказать, если бы жил в их время. Как представители традиции они являются представителями самого провидца и могут справедливо использовать его имя» 36 .