Чтение онлайн

Для сравнения скажем: не так, но прямо «наоборот» – для Юнга. И не так – для Выготского. Больше того, толкование здесь уже – не столько даже «толкование опыта», сколько «толкование для опыта», то есть оно открывает возможность «нового опыта» – опыта чтения, опыта понимания, вообще «опыта». «Опыта», который выступает при этом как то, проходя через что сам читающий, понимающий становится иным, из чего выходит измененным, новым.

И этим уже намечается ответ на вопрос: что делает это чтение психологическим.

Потому как это чтение ведь и в самом деле, вроде бы, может быть и литературоведческим или философским – взять хотя бы работы о Прусте М.К. Что же делает то чтение, о котором я говорю, собственно психологическим? А то, что это чтение всегда имеет «вектор», или «измерение», которым оно обращено к «психике», или «душе», самого читающего. Психологическим делает его то, что это чтение открывает возможность особого рода «работы», соответственно – «извлечения опыта», благодаря чему с душой этой что-то происходит, благодаря чему душа претерпевает катастрофический анаморфоз, или, говоря словами М.К.: проходит через точку своего «второго рождения».

«По отражениям в нем, в этом чтении, в этом опыте, – говорит М.К., – я исправляю путь своей жизни»! «Исправляю путь» здесь, конечно же, несет также и новозаветный смысловой обертон: «исправьте пути!». «Исправляю путь своей жизни» означает здесь, конечно: «исправьте пути жизни новой»! И потому своей поразительной, только что прочитанной нами формулой: «“Гамлет” есть правда нашей жизни» Выготский говорит, конечно же, то же самое! Слово «правда» ведь тут, кроме чтения Андрея Белого, или, точнее даже: взятое нами через чтение этого слова Белым, будучи «продолжено», продумано дальше, до конца, с необходимостью приходит и к этому смыслу «правления».

Важно только при этом ясно понимать, что «правление» здесь не имеет, конечно, в виду (и не может иметь!) «действие» по отношению к чему-то наличному и предлежащему как вещь, но означает только высвобождение пути тому, что приходит – про-ис-ходит – через это «второе рождение», через самое со-бытие «второго рождения» и только благодаря ему.

То есть чтение это является «психологическим», поскольку тут имеет место «психотехническое». Но «психотехническое» в смысле ранних работ Выготского – так понимаемая «работа души», – конечно же, не укладывается в прокрустово ложе психологистических представлений, не сводимо к тому, что может быть представлено в терминах «объективирующей» психологии.

Больше того: критически важным для нового способа работы (о чем я говорил вчера, разбирая то понимание истории – как «истории мысли» и «истории настоящего», – которое реализует в своей идее «генеалогии», или «генеалогической критики» М. Фуко) оказывается то, что не только представления, которые развертываются исследователем (это-то есть или, по крайней мере, должно быть и в любом научном исследовании), но самая его мысль с необходимостью вовлекается в радикальную, «катастрофическую» трансформацию. Но главное, что в такое «приключение» вовлекается и самая душа читающего.

Вопрос: Если можно тогда – в дополнение ко второму вопросу. Вот Вы говорите, что Выготский каким-то образом позволяет читающему его тексты – через это чтение – иметь дело со своей «душой». И это при том, что он не использует психологического языка и, больше того: при том, что, как мы знаем, никакой «души» в психологии давно уже нет, что «душу» психология, еще до того как стала наукой, уже потеряла. Еще Лейбниц говорил, что потеря эта уже произошла, это как бы известный факт. Так о какой «психологии» здесь вообще может быть речь? То, что можно найти у Выготского, – это может быть мыслительное, «философское», это может быть «мистическое» или какое-то другое видение: но только не «психологическое»!

А.П.: Дело тут, как Вы понимаете, не в словах. Ваши вопросы, мне кажется, проистекают из того, что та – альтернативная современной научной – психология, которую можно искать или «продолжать», идя от ранних работ Выготского, – она для нас еще и сегодня – «неведомая психология». И даже, быть может, во многом – странная и немыслимая психология.

Вчера, к примеру, шокирующими прозвучали мои слова в заключительной дискуссии, что культурно-историческая психология не является, научной, и больше того: не может и не должна быть наукой. Представьте себе, и сегодня, оказывается, наше сообщество шокируют эти слова. При этом, конечно, мы не задумываемся над тем, что они, эти шокирующие нас слова, значат. Не задумываемся, положим, над тем, что сами образы науки могут быть разными, что их может быть много, что само понимание рациональности также может быть различным и что, быть может, одновременно с поиском этой новой психологии, нового ее образа и соответствующих стратегий работы психолога следует искать также и новые образы науки, и новые формы рациональности.

Вы, как мне кажется, исходите в своем вопросе из того понимания психологии, которое лежит в прошлом, за нашей спиной; тогда как я – через чтение Выготского – призываю смотреть вперед, в будущее и искать такую форму психологии, которая могла бы иметь дело со всеми теми феноменами, о которых я говорил, оставаясь при этом все же рациональной дисциплиной, – но, быть может, уже при новом понимании самой рациональности; продвигаться в сторону психологии, которая могла бы служить основанием также для осмысленных и, я бы все же сказал – рациональных (но уже в новом понимании рациональности) способов практической (в частности – психотерапевтической) работы. Словом, речь тут идет о психологии, которая еще только должна прийти.

Вопрос: Есть некая линия, которую обозначил как раз Мамардашвили и которую, как мне кажется, представляет также и Доброхотов, который тоже про Декарта писал. Эта линия и есть новый рационализм, который и дает мораль, и дает свободу. Декарт это понял. Выготский это не смог понять. До Спинозы он не дошел. А Декарта не понял.

А.П.: Это, собственно, не вопрос, а замечание. Но, в силу его, как мне представляется, исключительного значения, я позволю себе на него отреагировать.

Я не хотел бы останавливаться на взаимоотношениях между Выготским и Декартом, хотя, должен признаться, тут Вы меня «задели», это особая – действительно особая и непростая тема. И я в свое время говорил, что не следует публиковать эту незаконченную работу Выготского об «аффекте и интеллекте» – не следует публиковать ее, по крайней мере, в «шеститомнике»; с той «подачей», которую там этой работе сделали, когда она выступает чуть ли не как итог и вершина развития мысли Выготского и даже как его своего рода «завещание». Тогда как по крупному счету это очень слабая, а местами – просто беспомощная работа, в которой Выготский подчас прямо-таки на себя не похож. Работа, которая не только не продвигает дело Выготского, но и просто не делает ему чести: случается – это просто наспех и к тому же с ошибками, целыми страницами переписанный К. Фишер, который и без ошибок-то сегодня, простите… Словом, подчас эта работа Выготского выглядит сегодня просто скандально. И следовало бы сказать, что ее публикацией мы дискредитируем Выготского как мыслителя, если бы… если бы Выготский и тут не оставался все-таки Выготским! И в этой работе есть сильные ходы мысли, к которым и сегодня следует относиться серьезно, которые и сегодня лежат в «зоне ближайшего развития» мысли вообще и нашего чтения Декарта, в частности. Вот что за отсутствием времени я сказал бы по теме «Декарт и Выготский», не соглашаясь, стало быть, тут с одномерной оценкой Выготского.

Что же касается, так сказать, «Декарта философов», то и тут я никак не могу согласиться с Вами: с попыткой отождествить или сблизить чтения Декарта, предложенные М.К. и Доброхотовым, – при всем моем уважении к любимому Вами философу.

Я сказал бы, что М.К. решительно противостоит всем другим, даже самым интересным и серьезным современным чтениям Декарта, включая и хайдеггеровское. А знай Вы о моем отношении к Хайдеггеру, Вы могли бы уже не волноваться за Доброхотова. Противостоит им, прежде всего, в том, что касается понимания «свободы» у Декарта или, лучше, быть может, сказать: в понимании феномена «картезианской свободы» – коль скоро есть уже такой термин, закрепленный в современной философской мысли предисловием Сартра к юбилейному изданию «Метафизических размышлений» 1946 года. Вот как раз в этом, в понимании «нерва» декартовской мысли, в понимании феномена «картезианской свободы» – а говорить здесь, действительно, следует не о «понятии» свободы у Декарта, но именно о феномене картезианской свободы как таковом, имея в виду не то только и не столько то, «о чем» говорил Декарт, сколько – то, что он, так сказать, «практиковал» самой своей мыслью, что, в свою очередь, в случае Декарта должно означать также и: своей жизнью, – так вот, в понимании этого феномена «картезианской свободы» (что оказывается очень непростой для современной мысли вещью) М.К., сказал бы я, прямо-таки вызывающе, скандально одинок!

И если мы обратимся к его доступным уже сейчас для чтения заметкам к лекциям о Декарте, мы не раз будем просто ошеломлены всей невероятностью тех ходов мысли, которые М.К. тут себе позволяет. Тут есть, скажем, один пассаж – очень необычный для М.К., избегавшего каких бы то ни было «резюме», пассаж, в котором он как раз пытается буквально в одном абзаце «резюмировать», как он сам выражается, философию Декарта.

«Всю философию Декарта, – говорит он, – можно резюмировать в немногих (как выясняется – в трех. – А.П. ) тезисах».

Что же это за тезисы? «Мир, – пишет М.К., – в котором рождается мысль (вместо «мысли» тут можно поставить: «страсть», «поступок», всякое свободное человеческое действие, даже: «человек» и так далее. – А.П. ), – это мир, в котором всегда еще ничего не случилось». (!)

Слова эти – если бы только у нас хватало воображения, чтобы конкретно их продумать, – не могут не ошеломлять. Причем, быть может, прежде всего даже в нравственном смысле. Попытайтесь хотя бы на миг представить себя в этом мире – в «мире, где всегда еще ничего не случилось»! В мире, где ведь также и «никого не случилось». Никого! Никого из других людей – даже и самых дорогих и близких, – как, между прочим, и… нас самих – прежних!

Больше того, М.К. приводит дальше слова самого Декарта (!), который говорит: «Я не уверен даже, что господь бог в этом мире предшествует мне…» (!)

Немыслимые, безумные слова! Не так ли? Но слова, которые, между прочим, так понятны в свете мыслей самого М.К. о понимании мыслительных текстов, о чем я уже говорил сегодня. Подобно тому, как понимание другой мысли, «встреча» с нею возможны только «изнутри» своей собственной – всегда «без-основно» и каждый раз заново, здесь-и-теперь рождающейся – мысли, возможны только в «со-бытии» ей, – точно так же и с господом богом, говорит Декарт, мы можем встретиться всегда уже только «из-отсюда» – из некоторого «со-бытия» в мире, где еще ничего не случилось, то есть – из со-бытия-богу в мире свободы. В мире, где, стало быть, нет не только никакой предшествующей мысли – даже своей собственной, но вчерашней – где даже и Бога нет – опять же: как предшествующего и предопределяющего мою мысль, мой поступок, о чем, по сути дела, я и говорил, имея в виду духовный смысл «события Голгофы».

И здесь опять-таки возникает неразрешимый для нашей мысли парадокс, или даже – разрушающая нашу рациональность апория: с одной стороны, как на то указывал в свое время еще Бахтин, «мир, в который приходил и из которого ушел Христос, не есть уже мир, в котором его никогда не было»; а вместе с тем – если я понимаю, что именно Христос как раз впервые и ставит меня в эту точку свободы, что именно он своим – вторым, всегда уже только вторым! – присутствием и позволяет мне пройти в ту точку абсолютной моей незаместимости, где я должен сделать то, что только я один – и сам – могу сделать, где никто – даже и сам Бог – не может разделить со мной моей задачи, моей работы (что, собственно, и конституирует ситуацию поступка), то, спрашивается: каким образом для меня вообще при этом присутствует, может присутствовать бог? Или, иначе: каким образом – по отношению ко мне и здесь-и-сейчас, вот в этой точке, где я впервые могу выполнить свое свободное действие, присутствует, может присутствовать мир, «в который приходил и из которого ушел Христос»?

Он ведь, как мы понимаем, не может присутствовать как просто «след», или «эффект», или еще как-нибудь в этом роде – в этом мире ведь ничего еще не случилось! В том числе и «события Голгофы» – как уже бывшего, происшедшего события – тоже всегда еще не случилось!

И все это, как вы понимаете, вовсе не абстрактные размышления, но попытка только в абстрактной – а лучше сказать: в символической – форме (то есть на предельных для мысли ситуациях) продумывать вопросы, перед которыми мы оказываемся – часто не отдавая себе в этом отчета – в ситуациях повседневной своей практической, профессиональной работы, и в частности в ситуациях психотерапии.

Разве не должны мы заново продумать, положим, даже самое понятие «помощи», самое понимание конечных целей, и адекватных им способов своей работы, и даже, быть может, самого характера своего «присутствия» в ситуации «психотерапии»? Если только мы действительно хотим – всерьез, не на словах, но на деле – реализовывать в своей работе «гуманистическую» парадигму, то: что значит, например, принципиальный отказ (и не по каким-то внешним, «этическим», скажем, соображениям, но в силу невозможности и «бесцельности» соответствующих стратегий по отношению к тем феноменам – свободного и личностного действия, поступка, – с которыми мы при этом должны иметь дело), – принципиальный отказ от всякой попытки не только даже прямого «манипулирования» другим человеком (как, впрочем, и самим собой – перед ним, что понять нам, быть может, уже труднее!), но также и вообще безусловный отказ от всякой попытки проведения по отношению к другому буквально понимаемой стратегии психотехнического «действия», то есть отказ от всякой, буквально понимаемой попытки что бы то ни было «делать с» другим человеком, за него, вместо него. А что же тогда мы должны, можем себе позволить делать – если вообще еще: «делать» – и как?!