Чтение онлайн

Понята не только и не столько даже в движении «от» этого уже пройденного пути, но скорее – в направлении «к» нему, в том смысле, что через эту формулу все рассуждение впервые, наконец, собирается в некое целое, организуется или даже так: через эту формулу в этой точке движения собирается и «извлекается» опыт всего предыдущего движения, пути, проходимого рассуждением, и так, что рассуждение тут впервые – и к тому же в коммуникации, то есть давая место другой мысли, – само становится мыслью, достигает «точки мысли».

Но если так – а это именно так! – то тогда: и это еще не все, не последнее. Ибо опыт, об извлечении которого тут идет речь, есть тогда даже не только и не столько опыт рассуждения «самого по себе», – хотя при таком взгляде на вещи «концы» самого рассуждения, то есть как раз рассуждения «как такового», рассуждения в его существе, оказываются «вне» его: рассуждение как таковое парадоксальным образом оказывается «больше самого себя» (что означает, конечно, только, что оно есть «символ»!), «выходит за» свои пределы, то есть пределы, очерченные границами текста, не совпадает с текстом, оно как таковое не может быть ни сведено к тексту, ни выведено из него, – «опыт рассуждения» тут – это по сути «опыт, извлекаемый рассуждением», через рассуждение, с помощью него, но опыт прохождения определенного пути жизни, хотя, быть может, пути – как говорил однажды об этом Мераб Константинович – и «выправляемого» по «его отражениям в зеркале рассуждения» текста. Рамку понимания декартовой мысли задают не границы текста его рассуждения, но путь его жизни, опыт прохождения которого этим декартовским рассуждением извлекается и который тем самым «выправляется». А каков путь жизни Декарта, что это за путь?

Когда два года назад я оказался в Париже и в один из первых дней заглянул в собор Сен Жермен де Пре, то, конечно же, первым делом попытался найти то место в стене правого нефа, где, как я знал, покоится прах Декарта. Мой французский друг, который был со мной в тот вечер и который, понятное дело, не раз бывал в этом соборе, тем не менее, не знал об этом, чем был немало смущен и – должно быть, дабы как-то реабилитировать себя в моих глазах и компенсировать это свое «скандальное невежество» – не преминул спросить, знаю ли я, что здесь захоронено только тело Декарта: «только» – не в смысле покинутости его декартовой душой, но в смысле отделенности от него головы! Тут уж пришел мой черед раскрыть рот! Оказывается, голова Декарта, отделенная в свое время от тела, находится ныне где-то совсем в другом месте и плавает, бедная, заспиртованная в банке!

Эта дикая, конечно, для нас сегодня история представляется, однако, каким-то невероятно точным зловещим символом того, что и мы сегодня делаем по отношению к Декарту, пытаясь читать и понимать его. Ведь и мы сегодня – отдаем мы себе в этом отчет или нет – пытаемся по сути производить над Декартом, над декартовой мыслью подобного рода искусственную и, я бы сказал, не менее дикую и кощунственную вивисекцию: и мы пытаемся отделить «голову», «головное» содержание декартовой мысли от ее «тела» – от реального опыта его философствования. Декарт для нас поэтому – олицетворение почти математического рационализма в философии, маньяк формально понятого метода, прежде всего, «философ науки», естествознания, если даже не собственно математик и естествоиспытатель «в духе Бюхнера и Молешотта». «Головной рационалист». Это – Декарт-то, декартовская мысль! Мысль, внутренний пафос которой, ее нерв – всегда, с самого начала, с самого рождения Декарта в качестве Декарта, с тех самых, переломивших жизнь Декарта дней «нойбургского уединения», когда он, по собственному признанию, пережил откровение, ровным светом озарившее всю его жизнь, каждое ее событие, – откровение, которое вывело-таки его, наконец, на путь и свет которого никогда не покидал его, – это декартовская-то мысль, внутренний нерв которой всегда лежал в предельно напряженном и серьезном внутреннем же, духовном и, бесспорно, во многих отношениях – эзотерическом поиске!

Опять же неважно, насколько убедительны или, напротив, безосновательны многочисленные попытки напрямую связать Декарта с той или иной эзотерической традицией; доказать принадлежность его к тем или иным тайным духовным орденам, положим, к тому же ордену розенкрейцеров. Дело не в этой внешней принадлежности или «посвященности» Декарта, но – в основном внутреннем тоне, настрое и не всегда до конца раскрываемой самим Декартом внутренней направленности его мысли.

Задумаемся, к примеру, над тем, что составляет внутреннюю тему его метафизических медитаций. Декарт ведь тут не просто «маньяк» сомнения или он – маньяк сомнения лишь постольку, поскольку он, прежде всего, «маньяк реальности», поскольку он «ушиблен» пониманием фантомности того, что люди по обыкновению принимают за реальность, обреченностью прежних, традиционных форм мысли и познания бесконечно вращаться в кругу только «видимости» и желанием найти путь и способ вырваться за границы этого фантомного мира, прийти в контакт с несомненно существующим, с реальностью – подлинной реальностью, реальностью, в которой был бы возможен не только и не столько опыт познания «природы», физического познания, но и опыт постижения присутствия бога и встречи с другим человеком. В этом смысле Декарт, говоря словами Достоевского, был «реалистом в высшем смысле слова». Он ищет возможность мысли, которая могла бы иметь дело с истиной, устанавливать истину, раскрывающую действительно сущее.

И, между прочим, размышляя об этом, Декарт снова и снова прибегает к характерным эзотерическим символам, в частности, к тому же символу «сна» – сна не в обыденном и не в каком-нибудь современном психологическом, положим, психоаналитическом смысле, но – «сна» как универсального символа того состояния, в котором постоянно, «беспробудно» пребывает человек не только и даже, как раз, не столько, когда он спит в обычном, обыденном смысле этого слова, но и тогда, когда, как он полагает, он «бодрствует». Равно как и – к символу «пробуждения», перехода в некое «третье» состояние – которое «ни сон, ни бденье», в обычном, обыденном смысле. В своей знаменитой процедуре методического сомнения Декарт и пытается показать, что ввиду поиска абсолютных достоверностей опыта, по отношению к последовательно проводимой процедуре радикальной критики разума, критики опыта, то состояние, в котором мы, люди, обычно находимся и которое мы и называет дневным и бодрствующим сознанием, на самом деле ничем не отличимо от сна.

Декартовская формула cogito, как я имел уже случай в свое время об этом сказать, – это своего рода «ловушка» – «ловушка для сознания», но: для какого сознания? Парадоксальным образом – для того, такого сознания, которое через «выделывание» и «срабатывание» этой ловушки cogito впервые только и устанавливается, может установиться (ловушкой оно не производится или: если и «производится», то только в хайдеггеровском смысле «про-из-ведения», вы-ведения на свет, но никоим образом – не порождения, не создания, не индуцирования), то есть ловушкой для такого – скажем: «когитального» сознания, – которого, стало быть, «до» Декарта, без или даже: вне этой его когитальной ловушки нигде никогда не было и быть не могло! Но и «после» Декарта «быть» тоже не могло, ибо оно, это сознание, вообще не может «быть» – в обычном опять же смысле «существования», – оно не длится, не существует естественно наподобие вещи, почему Мераб Константинович и говорит о нем, что в каком-то смысле (а это «в каком-то» означает тут по сути: в любом, каком бы то ни было обычном, привычном нам смысле «существования»!) сознание – это нечто, чего не существует, или (по необходимости нарушая грамматическую правильность – правильность и ориентированную на обычное, «нормальное» языковое сознание в понимании слова «существование»), точнее следовало бы сказать: «сознание есть то, “что” не есть», не существует, не может «существовать» в обычном смысле. Вот уж, действительно, ловушка cogito – это прямо-таки ловушка для той самой даосской черной кошки, которую, как известно, не так-то легко поймать в темной комнате, особенно когда там ее нет! А если мы действительно хотим понять, что такое это декартово когитальное сознание, мы должны прежде всего понять, что оно не «существует»! «Нигде» и «никогда» – ни «до» Декарта, ни «после», а точнее: «вне», помимо, в обход этой его «ловушки cogito». И ни в «темной» комнате (обычный «сон»), ни в «светлой» (обычное «бодрствование», «сознание»)! Но если продолжать этот образ: оно – это новое, «когитальное сознание» – и есть та кошка, «уловление» которой оказывается и творящим: «да будет свет!», – творящим «свет», но также и «комнату», а по сути, как это ни парадоксально опять же, и самого «ловца»!

Еще раз: у Декарта в его «принципе когито» речь идет с самого начала о том, что устанавливается в некоем «третьем месте», о некоем «третьем состоянии» – не важно, как мы будем его называть: «объективным сознанием», «сверх-сознанием», «расширенным сознанием», или, как сказал бы я: «виртуальным», или же, наконец, просто «когитальным». Важно то, что Декарт тут имеет в виду и ищет это «третье»!

И тут необходимо сказать об одной особенности декартовского рассуждения, его «метафизических размышлений», если можно так выразиться, по их статусу в их отношении к самому опыту его мысли, к событиям его мысли. Можно думать, что декартово рассуждение, особенно в тех случаях, когда мы встречаем его в его наиболее развернутой форме, как в случае тех же «Метафизических размышлений» – и комментаторы именно в этом дружно усматривают уникальную особенность этого декартовского текста, – что оно представляет собой что-то вроде «прямого репортажа» или «стенографического отчета» о проделанном им живом опыте мысли. Репортажа, отчета или описания – важно: ретроспективно рассказывающего «о» – о выполненном уже опыте мысли, об уже пройденном пути – Декартом и: до и независимо от этого – только уже повествующего о случившемся – рассуждения, текста. Нам предлагают видеть в «Метафизических размышлениях» только стенограмму декартовой мысли – точно так же, положим, как в соответствующих эпизодах джойсовского «Улисса» – стенограмму знаменитого «потока сознания».

Нет ничего более ложного и далекого от понимания действительного статуса декартовского текста! Как, впрочем, и джойсовского.

Точно так же, как текст романа Джойса есть, конечно же, чрезвычайно изощренная искусственная семиотическая конструкция, предназначенная не для того, чтобы стенографически передать, тем паче – «описать», какой бы то ни было и в чьем бы то ни было опыте имевший место быть «поток сознания», тем паче – обыденного сознания, и к тому же – обывателя (пусть по сюжету романа это и так!), но – для того, чтобы дать читателю, внутри и через чтение – понимающее чтение, – и не локально этого фрагмента, но – романа в целом, – дать условия возможности для его, читателя, – нового! – опыта сознания, опыта, невозможного до и без этого чтения и уже потому радикально отличного от его обыденного опыта и тем паче – от опыта дублинского обывателя начала века, – точно так же, говорю я, и текст рассуждений Декарта – это не стенограмма, пусть бы даже и им самим сделанная, некоего опыта мысли, пусть бы даже и его, декартовой мысли, но – не менее изощренно и сложно выстроенный «аппарат», аппарат cogito – сложнейшая, воистину почти уже и нерукотворная «ткань» – прямо по первоначальному смыслу слова «текст», – аппарат, призванный создать условия возможности для рождения нового опыта мысли, мысли ближайшим образом – читателя, и: опыта – нового, но тем самым и через него – в со-бытии коммуникации с читателем – также и опыта его собственной, декартовой мысли. Именно так – я не оговорился, – а не наоборот!

Рассуждение Декарта – только все тот же «сценарий», то есть текст, «сценирующий» (прямо по слову Бахтина) событие мысли – в коммуникации – читающего этот текст.

То есть если это и «описание», то не «описание опыта», но «описание для опыта», описание, создающее условия для нового опыта мысли. Или: если это и «описание опыта», то такое описание, которое позволяет «извлечь» этот опыт как опыт мысли, то есть – как дающий место другой, новой – моей, читающего это «описание», мысли – и через событие этой, новой мысли. То есть если это рассуждение и «описание», то не в каком-нибудь другом, но только в смысле «символического описания» по Флоренскому.

Итак: текст рассуждений Декарта – это особый инструмент, «выделанный» Декартом для того, чтобы создать возможность – в коммуникации с читателем этого текста (текста, который как таковой сам – через и внутри этого чтения впервые и возникает), читателем, которого этот текст еще должен встретить, найти (быть может: «в ином столетии»!), – в этом отношении текст этот подобен записке в бутылке, брошенной в море, то есть и тут все то же: «имеющий уши да услышит!» – текст рассуждений – это инструмент (хотя, быть может, осмотрительней было бы говорить тут более нейтрально: «то, что открывает возможность», «дает место») «извлечения опыта» мысли, вот теперь уже – его, декартовой мысли. И снова: через рождение нового опыта мысли.