Чтение онлайн

Святитель указывает и на другие скрытые от внешнего взора причины прелестных состояний западных подвижников. Так, он пишет: «Кровь и нервы приводятся в движение многими страстями: и гневом, и сребролюбием, и сластолюбием, и тщеславием. Последние две чрезвычайно разгорячают кровь в подвижниках, незаконно подвизающихся, соделывают их исступленными фанатиками. Тщеславие стремится преждевременно к духовным состояниям, к которым человек еще не способен по нечистоте своей; за недостижением истины — сочиняет себе мечты. А сладострастие, присоединяя свое действие к действию тщеславия, производит в сердце обольстительные ложные утешения, наслаждения и упоения. Такое состояние есть состояние самообольщения. Все незаконно подвизающиеся находятся в этом состоянии. Оно развивается в них больше или меньше, смотря по тому, сколько они усиливают свои подвиги. Из этого состояния написано западными писателями множество книг» (IV, 499).

Интересно отметить, что святитель Игнатий (изучавший католическую аскетическую литературу не по переводам, а в латинских подлинниках) указывает и конкретные временные координаты отступления новых католических аскетов от единого опыта святых единой Вселенской Церкви. Он пишет: «Преподобный Венедикт († 544 г.), святой папа Григорий Двоеслов († 604 г.) еще согласны с аскетическими наставниками Востока; но уже Бернард Клевросский (XII в.) отличается от них резкою чертою; позднейшие уклонились еще более. Они тотчас влекутся и влекут читателей своих к высотам, недоступным для новоначального, заносятся и заносят. Разгоряченная… мечтательность заменяет у них все духовное, о котором они не имеют ни малейшего понятия. Эта мечтательность признана ими благодатию» (IV, 498) [178].

Прелесть, как видим, возникает у тех, которые живут не по святоотеческим началам, а по своим мыслям, желаниям и пониманию и ищут у Бога не спасения от греха, а благодатных наслаждений, откровений, даров. Их обычно и «получает» в изобилии горе-подвижник в своем разгоряченном воображении и действием темных сил. Прелесть поэтому — не один из возможных и равноценных вариантов духовности, не особый, свой путь к Богу, но тяжелая болезнь, не поняв которой и не оценив должным образом, подвижник разлагается изнутри.

И эта страшная болезнь угрожает гибелью не только отдельным личностям, но и целым религиям, и самому, как видим, христианству. Отход какой-то христианской общины или Поместной Церкви от принципов духовной жизни, открытых и освященных великим опытом Церкви, неминуемо ведет ее к потере понимания истинной святости и прославлению откровенных ее искажений. К таким же гибельным последствиям приводит и каждого отдельного верующего отступление от «царского пути» духовной жизни, проложенного подвижническими стопами святых.

Особенно часты прорывы к «высотам» у юных подвижников, не познавших еще своего ветхого человека, не освободившихся от страстей и уже ищущих состояний человека нового, совершенного. Недаром у отцов есть выражение: «Если увидишь юношу, по своей воле восходящего на небо, удержи его за ногу и сбрось оттуда: ибо это ему не полезно» [179]. Причина подобных ошибок все та же: незнание законов духовной жизни, незнание себя. Святитель Игнатий по этому поводу приводит следующие замечательные слова святого Исаака Сирина: «Если некоторые из отцов написали о том, что есть чистота души, что есть здравие ее, что бесстрастие, что видение, то написали не с тем, чтобы мы искали их преждевременно и с ожиданием. Сказано в Писании: «Не приидет Царствие Божие с соблюдением» (Лк. 17, 20). Те, в которых живет ожидание, стяжали гордыню и падение. Искание с ожиданием высоких Божиих даров отвергнуто Церковью Божией. Это — не признак любви к Богу; это — недуг души». Святитель Игнатий заключает эту мысль такими словами: «Святые отцы Восточной Церкви, особливо пустынножители, когда достигали высоты духовных упражнений, тогда все эти упражнения сливались в них в одно покаяние. Покаяние обымало всю жизнь их, всю деятельность их: оно было последствием зрения греха своего» (II, 125-126).

В этом видении греха своего, рождающего истинное смирение и

(2 Кор. VII, 10) и заключается единственно надежная, непоколебимая основа правильной духовной жизни!

Сущность религии обычно, и справедливо, усматривается в особом единении человека с Богом, духа человеческого с Духом Божиим. Каждая религия при этом указывает определенный путь к достижению этой цели, предлагает и соответствующие средства. Однако всегда незыблемым остается постулат общерелигиозного сознания о необходимости духовного единства человека с Богом для достижения вечной жизни. Эта идея красной нитью проходит через все религии мира, воплощаясь в различных мифах, сказаниях, догматах и подчеркивая в разных планах и с различных сторон безусловную значимость и первичность духовного начала в обретении человеком вечного блага и, следовательно, окончательного определения им смысла жизни. Сам факт всеобщности религии в истории человечества и ее изначальности свидетельствует не просто о теоретической удовлетворительности этой идеи, не только о Боге как безусловном Источнике всякой жизни и всякого блага, но и о глубоком соответствии религии природе человека, о всесторонней ее оправданности в историческом, социальном и индивидуальном опыте.

Божественное Откровение, лишь отчасти данное в Ветхом Завете и отчасти переданное ветхозаветными праведниками, явилось предельно полным в Боге Слове воплощенном. С пришествием Его действие Бога в мире стало особенно явственным и ощутимым. И это действие на человека прямо соответствует силе принятия верующим Божия Слова в свое сердце, свой ум, свою душу (Мк. 12, 33). В то же время с пришествием Христа уже нет обособленного верующего, а есть Церковь, Тело Христово, в котором христианин является одним из его членов. В этом единстве индивидуального и общего (Церкви) сокрыто прочное основание христианской жизни и христианского совершенствования.

Но Церковь живет Духом Святым, и каждый христианин может быть живым членом Церкви только через причастность Духу Святому. Эта мысль может показаться несколько странной и алогичной: разве вхождение в Церковь по вере через Крещение и другие таинства не есть уже приобщение Духу Святому? А если есть, то о каком еще приобщении может идти речь? Вопрос этот имеет принципиальное значение для христианской жизни и богословской науки. Кратко на него можно было бы ответить следующим образом.

Христос, «в Себе Самом исправив» (по выражению св. Афанасия Великого) поврежденную в результате грехопадения прародителей человеческую природу, стал Вторым Адамом (1 Кор. 15, 47), родоначальником «новой твари» (2 Кор. 5, 17). Но если ветхая (Еф. 4, 22) природа наследовалась потомками Адама в естественном порядке, то приобщение роду Христову (ср. Деян. 17, 29) происходит в прямо противоположном направлении — через определенный сознательно-волевой процесс личной активности. Этот процесс имеет две принципиально различные ступени.

Первая, когда уверовавший духовно рождается в таинстве Крещения, получая семя (Мф. 13, 3-23) Нового Адама и становясь, таким образом, членом Его Тела — Церкви. Как пишет преп. Симеон Новый Богослов, «уверовавший в Сына Божия… кается… в прежних грехах своих и очищается от них в таинстве Крещения. Тогда Бог Слово входит в крещенного, как в утробу Приснодевы, и пребывает в нем как семя» [180]. То есть с пришествием Христовым христианин через веру и крещение получает в данном ему «семени» возможность преображения своей ветхой природы («ветхого человека» — Еф. 4, 22) в новую («нового человека» — Еф. 4, 24), а не «автоматически» становится тем мужем совершенным, в меру полного возраста Христова, которого достигнуть призван каждый христианин (Еф. 4, 13). На этой ступени крещенный, очищаясь от всех грехов своих и уподобляясь тем первозданному Адаму, тем не менее сохраняет унаследованную им от прародителей природу, подверженную болезням, смерти, удобопреклонную ко греху, то есть всему тому, что возникло в ней вследствие первого грехопадения.

Поэтому во всей остроте встает проблема об условиях и средствах, развития в душе нового начала, полученного в крещении и последующих таинствах, иначе говоря, проблема претворения в реальную жизнь верующего открытой Христом возможности воссоздания человеческой природы, спасения.

Вторая ступень и есть правильная (праведная) духовная жизнь. Ибо семя благодати крещения у одних христиан,

(Мф. 25, 26), может так и остаться непроросшим и потому бесплодным (Ин. 12, 24). У других же, попадая на добрую землю, дает всходы и приносит соответствующий плод. Этот плод и означает искомое приобщение Духу Святому. Притча о

(Мф. 13, 33), наглядно выражает характер этого таинственного приобщения человека Духу Святому в Церкви и действительное значение в этом процессе таинств. Как закваска, положенная в тесто, может оказать свое действие постепенно и при вполне определенных условиях, так и «закваска» благодати таинства, иначе говоря, Дух Святой может «переквасить» в «новое тесто» (1 Кор. 5, 7) и изменить, сделав своим причастником, некогда плотского, хотя и крещенного, человека в духовного (1 Кор. 3, 1-3) не моментально, не магически, но при исполнении им вполне конкретных духовнонравственных требований, указанных в Евангелии. От христианина, получившего «талант» благодати оправдания даром (Рим. 3, 24), таким образом, зависит как умножение этого «таланта», что и есть сопричастие Духу Божию, так и погубление его в земле своего сердца (Мф. 25, 18).