Разбрасываю мысли
Шрифт:
И все-таки в 1934 г. в Барменской декларации Барт [173] пишет следующие примечательные слова:
5. «Бога бойтесь; царя чтите» (1 Петр 2:17).
Писание говорит нам, что по Божественному установлению задача государства в этом еще не искупленном мире, в котором находится также и Церковь, состоит в том, чтобы в меру человеческого разумения и человеческих возможностей заботиться – предусматривая и применяя наказание – о справедливости и мире. Церковь признает, в благодарности и в благоговении перед Богом, благодетельность этого Его установления. Она помнит о царстве Божием, о заповеди и праведности Бога, и тем самым – об ответственности правителей и управляемых. Она доверяет и покоряется силе Слова, которым Бог удерживает все.
Мы отвергаем ложное учение о том, что государство якобы должно и может, выходя за рамки своего специфического задания, стать единственным и тотальным порядком человеческой жизни и тем самым брать на себя также и задачи Церкви. Мы отвергаем ложное учение о том, что Церковь якобы должна и может, выходя за рамки своего специфического задания, присваивать себе облик, задачи и достоинства государства и тем самым сама превращаться в орган государства (с. 232).
173
Речь идет здесь о декларации, автором проекта которой был Барт. Ее точное название – «Теологическая декларация о современном положении Германской евангелической церкви». Это был главный документ первого имперского исповеднического синода, который состоялся в 1934 г. (с. 231).
Угнетающее впечатление производит этот текст. Снова вера в государственность, во всеобщих властителей, в силу наказания. А где же исполнение Нагорной проповеди? Какую же ценность имеют прекрасные слова, сказанные ранее о ней все тем же автором?
И если нам заявят, что иначе нельзя, то это будет означать, что на Земле нет христианства. Нет давно. И придется нам признать, что прав был Ф. Достоевский, у которого «Христос идет через общество в образе идиота».
Барменская декларация обретает для нас особое звучание, когда мы вспоминаем, что Гитлер в 1933 году стал рейхсканцлером, а в 1934 объединил этот пост с постом президента. Кто ответствен за происшедшее вслед за этим? Отвечает ли Бог перед самим собой, если Он сопричастен земным делам? Вряд ли удовлетворят нас широко известные учения о теодицее, сформулированные Г.В. Лейбницем [1989] и – в начале нашего века – Н.А. Бердяевым [1989] [174] .
174
Концепцию Бердяева понять трудно – ему не удается внятно разъяснить природу зла. Вот цитаты из упомянутой выше его работы:
Где же корень зла и где место его нахождения? Если всякое бытие имеет своим источником Божество и если подлинное бытие в Божестве пребывает, то зло не может корениться в бытии, то зло не может мыслиться как бытие… Зло коренится не в бытии, а в небытии; оно возникло в сфере небытия и, заняв призрачное, фиктивное место в бытии, должно быть окончательно оттеснено в сферу небытия, должно быть изничтожено, изобличено во всем ничтожестве своего небытия, своей поддельности… Но начало зла одинаково не находится ни в Боге, ни вне Бога (как бытие самостоятельное). Поэтому Бог не ответствен за зло и нет никакого другого бога, кроме Бога добра (с. 134–135).
Мне, прошедшему сквозь тюрьмы, лагеря и ссылку, трудно согласиться с тем, что зло не коренится в бытии. Нельзя так отвлекаться от реальности ради построения гипотез.
Теперь снова обратимся к новой политической теологии – с нее мы начинали эту работу. Здесь речь идет о теологии, созданной молодыми теологами после Второй мировой войны. У И.Б. Меца [1990] находим такие высказывания:
Освенцим касается нас всех. Ведь непостижимое в нем – не только палачи и их пособники, не только апофеоз зла, торжествующего в людях, и не только молчание Бога. Непостижимым и куда более ужасным было молчание людей, молчание всех тех, кто смотрел или отворачивался и тем предал этот народ смертной муке в несказанном одиночестве. Говорю это не из презрения, но со скорбью (с. 94).
Может ли наша теология после Освенцима оставаться той же, какой она была до него? (С. 97.)
Что могут «сделать» теологи-христиане для убитых в Освенциме – а тем самым для будущей христианско-еврейской экумены, – во всяком случае, ясно: не заниматься больше такой теологией, которая настраивает на безразличие или воспитывает способность оставаться безразличными к Освенциму. На этот счет я даю своим студентам по видимости простой, но в высшей степени ответственный критерий оценки, чего стоит такая-то богословская система. Спросите себя: могла бы теология, которую вы учите, остаться после Освенцима такою же, какой она была прежде? Если да – то держитесь от нее подальше! (С. 101.) [175]
175
Эти слова можно отнести и к русскому православию. Оно остается неизменным и после событий в нашей стране, равнозначных Освенциму. Разница только в том, что преступление в нашей стране совершалось над своим народом.
Отметим здесь также, что у Меца звучат и высказывания, явно перекликающиеся с анархизмом:
И потому самое важное, если вернуться к нашему разговору, это чтобы и общество, и церковь самым решительным образом занялись воспитанием такого послушания авторитетам и такой солидарности с властью, которые не исключали бы критического отношения к авторитетам и властям, воспитанием, цель которого – преодолеть страх перед конфликтами, внушить презрение к успеху, достигаемому пресмыкательством перед властью (с. 102).
Так уже с давних пор принцип подчинения возобладал над всей нашей социально-культурной жизнью. Он превратился в скрытый регулятор всех межчеловеческих отношений, чему наглядным свидетельством служит богатый материал психосоциальной патологии нашего времени. В этом смысле можно и должно говорить не только и не столько об отравлении внешней окружающей человека природной среды в результате ее чрезмерной технической эксплуатации, но еще больше об отравлении внутренней природы самого человека. Таким образом, самоотождествление, которое находит свое выражение в принципе господства и подчинения, оказывается прямо-таки безвыходным, некоммуникабельным, в буквальном смысле слова эгоистичным. Оно делает человека неспособным взглянуть на себя, дать оценку себе глазами своих жертв (с. 104–105).
Ведь мы словно сговорились, что будем верить в любовь на словах, а на деле, под личиной этой веры, останемся властолюбивыми эгоистами, носителями власти и угнетения, которые давно уже принесли в жертву принципу власти все, что именуем «любовью», и поныне в браке, в семье, в обществе под именем этой любви практикуем подчинение и опеку. Но повторим еще раз: не любовь, забывающая о собственной выгоде и собственном благе, отчуждает нас от себя и лишает нас жизни, а вытеснение этой любви, бегство от любви и невидимо царящий в нашем обществе запрет на любовь (с. 107).
Теперь несколько слов о роли смерти [176] .
У Меца читаем [1990]:
Ведь не смерть, собственно говоря, отчуждает нас от самих себя и отнимает у нас жизнь, а вытеснение смерти, бегство от нее. Это вытеснение смерти и сделало из нас существа, одержимые жаждой господства и подчинения, которые повсеместно натыкаются на пределы своего выживания… Не вправе ли мы назвать бесконечную улицу нашего прогресса всего лишь дорогой бегства, бегства от смерти? И куда же она ведет? К жизни?… Вытеснение смерти превратило нас в неограниченных деспотов. А между тем разве мы сами не подчинились уже давно своему собственному принципу подчинения, не оказались во власти этого принципа власти, под знаком которого все больше слабеет и угасает содружественная, общительная жизнь? Принципа, который способен вытеснить смерть, лишь воспроизводя снова и снова мертвенные, безжизненные отношения и низводя тем самым вопрос о жизни перед лицом смерти снова и снова к вопросу простого выживания? (С. 106.)
176
Тема смерти в контексте состояния культуры рассмотрена нами в работе [Налимов, 1994 б].
Сказанное выше ретроспективно позволяет нам понять причину, в силу которой в России, в ее ранние революционные дни, анархизм сочетался с мистическим учением. Надо было преодолеть «вытеснение смерти» из культуры для того, чтобы изжить устремленность к деспотизму.
Приведем еще несколько примечательных высказываний Меца.
Он говорит о «кризисе выживания» и предлагает сосредоточиться на антропологической революции, не имеющей «аналогии в революционной истории Нового времени». Речь здесь «идет не о нашем освобождении от бедности и нужды, а об избавлении от нашего богатства». Вот как это понимается [там же]:
И теология, делающая ставку на этот освободительный процесс, должна быть «теологией освобождения», того освобождения, которое указано нам и которое мы призваны осуществить здесь, дабы не совершить предательства по отношению к тем, другим, в странах, оставшихся на теневой стороне нашей планеты и на обочине ее истории, не бросить их на произвол судьбы, не отречься от них потому лишь, что они – не христиане (с. 108).
Теперь несколько слов из статьи Ю. Мольтманна [1990]:
Политическая теология превратилась в теологическое «движение», распространившееся далеко за пределами Европы. Уже в самый ранний период происходило взаимообогащение и углубление в контактах с латиноамериканской теологией: вначале с «теологией революции», затем с «теологией освобождения» и, наконец, с «теологией народа». Повсюду в странах «третьего мира» возникали местные, локальные варианты политической теологии, мобилизующие общины и христиан на борьбу за социальную справедливость, независимость и права человека…
Критика со стороны традиционного евангелического вероучения затрагивает уже исходную посылку этой теологии: «веру, действующую любовью» (fdes caritate formata) [177] (с. 143).
177
Вера, возникшая из любви (лат.).
О своих книгах Мольтманн пишет:
Они написаны в конкретное время и предназначались для конкретного времени, а потому их теологию следует воспринимать в контексте и в конфликтах современной жизни (с. 139).
Такой подход импонирует мне.
И сейчас – несмотря на всю трагичность Русской революции – хочется думать, что христианство должно стать социально значимым. Только тогда оно будет оправданным. Глобальный кризис, охвативший всю западную культуру, нельзя будет преодолеть, не обращаясь к обновленному христианству.
Процесс обновления, как мы видим, начался в Германии в 30-е годы. В России радикальная попытка обновления была сделана еще в 20-х годах прошлого века, но была нещадно подавлена.
Заканчивая этот параграф, хотелось бы обратить внимание на то, что отношение к власти не определяется исходным мировоззрением. В оправдании насилия проявляется демоническое начало. Оно существует в нашем мире как некая духовная эпидемия, которая может овладеть не только личностью, но народом всей страны. Иисуса тщетно искушал властью дьявол в пустыне. Но вот у Достоевского в Братьях Карамазовых Великий инквизитор отстаивает необходимость порабощения людей. Пророческими оказались его слова. Ленин провозгласил всеобщее повиновение во имя великого будущего. Народ его поддержал – вспыхнула эпидемия насилия. Интересен образ вождя. Вот как описывает его Д.А. Волкогонов [1994]:
Власть для Ленина – смысл его жизни. Он не собирается с нею расставаться, будучи совершенно больным. Одна мысль о ее потере для него невыносима. Для Ленина власть – понятие более широкое, философское, нежели собственное участие в процессе управления государством (с. 330).
И, как это ни странно, философское оправдание насилия я нашел в высказываниях, навеянных Рене Геноном, «великим суфием и тамплиером XX века». Вот поразившая меня публикация Ю. Стефанова [1994]:
Но «путь и восхождение» требуют жертв, причем не только добровольных; вот почему если не сам Генон, то его ученики и последователи пытались обосновать необходимость как идеологического, так и физического насилия над индивидом во имя торжества традиционных истин. «По поводу человеческих жертвоприношений, – писал Фритьоф Шюон, духовный преемник Рене Генона, – можно поставить следующий вопрос: кто дает право жрецу принести в жертву человека помимо его собственной воли? На это можно ответить, что жрец действует не как личность, а как орудие в руках общества, которое, будучи единым целым, имеет, разумеется, некоторые права на свою собственную часть, то есть на отдельного человека, при условии, что общество это, связанное воедино духовными узами, представляет собою подлинную целостность, или, если угодно, „мистическое тело“, а также в том случае, если эта жертва угодна Богу» (с. 35).