Чтение онлайн

"Есть" - это "есть" участия, некоторый мир участия, когда я в нем есть или меня нет, но сам факт того, что "есть", действует, формальный факт существования, а не содержание существования. Декарт считает: мир есть, если есть мое участие в нем, если я все время подставлен, возрожденный заново, в каждый данный момент творимый Богом, под все восприятия, поступки и o.a. Это не мир представления и не картина мира, а мир непрерывного участия, которое мы и называем бытием - особым термином, отличным от термина "существование" и o.a. И поэтому, скажем, возможен такой оборот, как "бытие существующего", хотя, на первый взгляд, это просто тавтология, удвоение термина. Но теперь нам ясно, на какую сторону дела указывает термин "бытие" в отличие от термина "существование". А с другой стороны, в других контекстах, термины "бытие" и "существование" можно, конечно, употреблять как тождественные и вместо "бытие" говорить "существование". Но в контексте "бытия существующего" мы должны иметь в виду два разных слова.

Итак, непрерывность - это одновременно и некая прерывчатая непрерывность, потому что всегда нужен второй шаг - воспроизводства. Перед воспроизводством должно что-то случиться; должна быть форма воплощения. Я приводил уже аналогию из религиозного опыта, великого религиозного опыта человечества, сказав, что тело Христа, с одной стороны, человеческое, ограниченное тело, а с другой стороны, своим расположением оно бесконечно. То есть является Богом. Так, может быть, вот такими бесконечностями являются и те вещи, о которых я говорил, а именно: "В начале было Слово". Может быть - это. (Я сейчас просто вслух вместе с вами рассуждаю, а вовсе не сообщаю нечто абсолютное в смысле знания, у меня его нет, я пытаюсь вместе с вами приблизиться к нему.) И я говорил еще (чтобы определить нам дальше эту непрерывность), что между "я мыслю" и существованием нет интервала, нет еще какого-то времени, ибо это и есть само время. Я случился в акте мысли, и уже не нужно доказывать существование, потому что доказательством и было бы в таком случае введение каких-то вещей внутрь между "мыслю" и "существую". А между ними нет интервала. Именно к этому сводится одно из определений декартовской непрерывности. Между прошлым, которое упаковалось в мексиканца, и самим мексиканцем в той мере, в какой он - идея, или сознание сознания, ничего поместить нельзя. Ибо это сама идея, напоминаю снова, под которой понимается форма всякой нашей мысли, непосредственным перцепированием которой мы знаем наши мысли. То есть непрерывность формулируется у Декарта следующим образом: я знаю себя знающим знающего. Я знаю себя знающим А, следовательно, я знаю А, любое А. И это в равной степени применимо и к общению, поле которого очерчивается тем же: "я знаю себя знающим А". Например, я знаю, что Володя, сидящий передо мной, знает А, я знаю А и o.a. Но если я знаю, что он знает (и наоборот), то такое состояние сознания и есть поле общения, определенное по полю передачи знаний, собирания наблюдений с разных точек пространства и o.a., и o.a. Здесь самое существенное, что это именно выражение непрерывности между "я знаю" и "я знаю себя знающим А" (хотя вставить сюда ничего нельзя, но можно добавить: если я увеличиваю взаимоотношения этих двух вещей, то при этом увеличиваются и последствия, если уменьшаю, то уменьшаются).

Это и есть принцип непрерывности, неотъемлемый от возможности научного познания как такового. Он лежит в основаниях нашего эмпирического опыта относительно мира, на базе которого мы только и можем высказывать о мире какие-либо объективные, т.е. физические, суждения. И тем самым вместе с непрерывностью как бы вводим рефлексивный уровень. То есть предположение, выдерживающее принцип непрерывности и состоящее в том, что повторение событий, явлений, восприятий - поскольку восприятие включает в себя рефлексию - возможно, но уже в контролируемых однородных условиях, скажем, эксперимента или организованного наблюдения. Принцип непрерывности гласит; здесь происходит то же самое, что происходило до этого, но стихийно, спонтанно, а теперь стало возможным в контролируемых условиях, "второй раз", где уже на "полную катушку" работает рефлексия, или рефлексивно организуется поле наблюдения. По своей природе происходит то же самое, но иначе. Это и есть то, как организуется научный опыт. Наука предполагает повторение в массовом виде сознательных эквивалентов явлений, когда, во-первых, мы можем говорить лишь о классе явлений и, во-вторых, имеется в виду, что задаются сознательные их эквиваленты и они подчинены требованию ясности и отчетливости, как у Декарта. То есть воспроизводятся и повторяются в некоторых однородных и универсальных условиях научного наблюдения и эксперимента. И в результате тот процесс, который не был понятен на уровне стихийного восприятия, становится понятным и научно постижимым на уровне рефлексивно воспроизведенного сознания.

Если следовать Гуссерлю, то. нужно было бы сказать так: на первом уровне мы имеем дело с так называемым "сырым" сознанием, а на втором - с воспроизводимым сознанием. У нас должна быть гарантия возможности повторения одного и того же акта и одного и того же сознательного содержания в массовом виде. Это просто иносказательное выражение обычного требования, предъявляемого к научному эксперименту. Если проделали эксперимент, то он должен быть таким, чтобы другой человек или специалист мог его повторить и получить тот же результат, если ваш эксперимент был корректно поставлен. Он должен поддаваться повторению или воспроизведению в другой точке пространства и в другое время. Но я хочу обратить ваше внимание на то, что в названном принципе или допущении заключена, если угодно, и последующая беда. Декарт в этом неповинен - он сделал свое дело. Но когда возникли другие проблемы, то оказалось, что как раз это допущение и такое постулирование непрерывности нашего сознательного опыта должно быть либо сильно ограничено, либо просто снято. В качестве примера я приведу такую аналогию. В классической физике до конца XIX в. предполагалось, что, в общем-то, есть некоторая однородность между макромиром и микромиром. То есть что в микромире происходят те же процессы, что и в макромире, но по масштабу уменьшенные. Тем более что на уровне систематического построения теории с привлечением геометрии пользовались при этом так называемым принципом Фурье о независимости размеров экспериментальных устройств. (Есть такой принцип в физике, принцип геометрического подобия, согласно которому считаются несущественными и незначащими абсолютные размеры экспериментальных устройств, поскольку в любом устройстве происходит якобы одно и то же; мы можем его увеличивать или уменьшать, природа анализируемых и воспроизводимых процессов от этого не меняется.) Так вот, этот принцип нарушился... Оказывается, происходит все же не совсем то, когда процессы протекают или воспроизводятся в макромасштабах, в массовом виде и т.д.

Аналогичная ситуация возникла и при анализе сознательной жизни. Почему? Дело в том, что проекция на рефлексивную плоскость "прошлого" (а принцип непрерывности позволяет проецировать на рефлексивную плоскость все прошлое), т.е. всей фактически имевшей место в истории деятельности, стала мыслиться как бы представленной вторично, только на рефлексивном уровне, в предположении, подчеркиваю, что в реальной исторической, свершившейся деятельности происходило то же самое. И вся она оказалась связанной с данным уровнем. Я просто намекаю на то, что явления, открытые психоанализом, подрывают именно такой принцип непрерывности в его применении к сознательной жизни и ко многому другому. Но сейчас я не буду на этом останавливаться, скажу лишь следующее, закреплю в сознании: у Декарта работает принцип непрерывности. И на нем строится теория познания, которую мы называем классической. Англичане определенный стандарт произношения называют не идеальным или нормативно правильным, а унаследованным, полученным. Так и в данном случае, по аналогии, можно говорить о полученной или унаследованной теории познания. Вся она строится на принципе непрерывности, взятой с этой, обсуждаемой мною, стороны. То есть не на принципе непрерывности вообще, который есть и всегда будет в опытном исследовании, а на принципе с допущением однородности между двумя уровнями; что интерпретация, происходящая на рефлексивном уровне, есть тот же процесс (но контролируемый), что и на первом уровне - на уровне коллапсов, кристаллизаций, о которых я говорил. Однако уже сама необходимость, заставляющая меня обращаться к этим терминам, а не просто к унаследованной теории, как раз и свидетельствует о том, что здесь происходят иные процессы.

Итак, закрепим два шага. Учитывая сказанное, мы фактически имеем у Декарта - де-факто имеем, хотя он не вырабатывал для этого специальных понятий, поскольку считал принцип непрерывности между "я знаю А" и "я знаю себя знающим А" универсальным, не имеющим ограничений и исключений, - два вида рефлексии: рефлексию и рефлексию. Первая рефлексия есть одновременно определение феномена мысли и феномена сознания: определение сознания неминуемо есть определение самосознания, и наоборот. Сознание сознания - это рефлексия. Ею Декарт пользуется на полную катушку. (Например, в такого рода анализах, которые я приводил, чтобы расшифровать его таинственные цитаты.) Эта рефлексия работает в определениях феномена осознавания и в моем утверждении о том, что вместе с этим определением у нас появляется онтологическая позиция, позволяющая вводить такие начала, которые не зависят от случайности феномена "человек в мире", что "человек случаен". Что его тело и душа - случайность, могло быть и другое тело и, соответственно, иначе организованная душа. Ну, скажем, какой может быть душа у тела, которое было бы жидким, как Океан в книге Лема? Нет никаких философских соображений, которые бы заставили нас исключить такую возможность. Однако философские же соображения говорят нам, что если у лемовского Океана есть сознание, то оно у нас - одно, мы в одном и том же сознании. То есть если Океан сознательное существо, то как сознательные существа мы - с ним, мы - такие же. В определении "сознательности" нет никаких предположений относительно того, каким должны быть тело, психика или душа как часть этого единства.

Значит, рефлексия (назовем ее условно философской рефлексией, хотя нет, нет - не надо, ради Бога, не будем ее называть так, - ошибка) и есть рефлексия, продолжающая то же самое, но уже на уровне организации опыта, или организации опытной науки; она оперирует воспроизводимым сознанием, т.е. конкретным явлением. Скажем, восприятием, воздействием на нашу чувственность ("потоки"), когда на место этих воздействий ставятся их сознаваемые эквиваленты, или осознаваемые содержания как эквиваленты воздействий, и в науке уже оперируют вторичными, осознаваемыми содержаниями или эквивалентами воздействий - это рефлексия. И соответственно, я различил бы (у Декарта этого различения, естественно, тоже нет) специально две интерпретации. Интерпретацию на уровне рефлексии - интерпретацию значений, знаков в широком смысле: явлений, понятий, теоретических утверждений и o.a. Эта интерпретация должна иметь модели, на которых она разрешается, в смысле немецкого entscheiden. (Русские математики слово "разрешение" употребляют именно в этом смысле. Не в смысле юридического разрешения, а разрешения на чем-то, разрешение проблемы и т.п. В смысле "разрешающего устройства".)

Итак, интерпретация во втором смысле - это интерпретация на уровне рефлексии, а интерпретация в первом смысле, соответственно, на уровне рефлексии. Какая? Согласно Декарту, в этой интерпретации наше понимание, допустим, слов совпадает с пониманием или знанием того, что это именно так, т.е. с убеждением в истинности или доказанности того, что говорят слова, когда акт понимания достаточно понять и - одновременно - это и будет доказательством знания действительного обстояния дела, о котором говорило то, что мы понимаем или что нам следует понять. То есть то, что говорило слово, обращенное к нашему понимающему сознанию.

Все это, повторяю, необычайно важно в связи с нашим отношением к тем странным процессам, которые мы обозначили словом "прошлое". Декартовский принцип непрерывности предполагает, что все прошлое, все, что де-факто свершилось, осуществилось, воспроизводится на уровне рефлексии. И это, как я сказал, то же самое, что сначала было стихийно, а потом контролируемо, природа у этих вещей одна, и на этом строится возможность познания.

Размышление тринадцатое

Вывод из того движения, которое мы проделали, может быть таким. При анализе психологических и сознательных явлений в психологии (как и вообще в феноменологии - замечу в скобках) мы можем начинать не с того, как предмет действует на меня или на сознание, - это было бы натуралистической посылкой, как я показывал, - а с того, каков предмет как когитата (или как когитация). И конечно, эта проблема сложная не только для Декарта (она сложная и по сегодняшний день), а с другой стороны, ее трактовка Декартом - пример кавалерийской доблести, когда, благодаря силе абстракции и отвлеченной последовательности своего умозрения, он проходит по краю бездны незнания, не падая в эту бездну.

Я имею в виду следующее. С одной стороны, мы знаем о мире, о естественных событиях в нем в той мере, в какой можем их развернуть пространственно, элиминировав из них какое-либо допущение, какую-либо тень внутренних мыслеподобных состояний. И тогда эти природные явления мы постигаем ясно и отчетливо: ясность и отчетливость - это критерий sine que поп Декарта. А с другой стороны, мы знаем и о сознательных явлениях, которые сопровождают познание первых. В том смысле, что при этом совершаются акты наблюдения, предполагающие превращенность физических воздействий (из ощущений) в феноменальную материю мысли, которая нам должна быть известна и использования которой - как "чувственных данных" - нельзя избежать. Само это превращение - необъяснимая тайна, и мы можем каким-то образом лишь блокировать этот необъяснимый пробел - в той мере, в какой рассматриваем психические данности и наблюдения только на уровне или в разрезе осознанности, феномена сознания. И тем самым, во-вторых, знание нами сознательных явлений сопровождает описываемые события в мире также и в смысле понятия сознания, какого-то допущения относительно того, каковы его свойства, каковы свойства апперцептивного поля субъектов, их длительности и самотождества в нем. Такое понятие (эксплицируется оно или нет) - одно из независимых и первичных понятий объективного физического описания. Но оно может быть рассмотрено и со стороны знаний о сознательной жизни. Ведь сознательные явления известны нам еще и из нашего психологического опыта, опыта жизни и судьбы. В частности, из сознания, взятого как некоторая психологическая реальность - т.е. сращенного с тем фактом, что это сознание определенного частного существа, называемого "человек", существа, имеющего именно эту, а не другую нервную систему и организацию. Вот в этой области у нас и возникает бездна незнания. Фактически из декартовских принципов вытекает, что мы, зная многое о физическом мире, который нами познается, в то же время о себе самих как психологических существах в этом мире можем знать ясно и отчетливо лишь в той мере, в какой способны представить наши психологические проявления на уровне их осознанности.

Казалось бы, банальный ход, но очень существенный, если мы вспомним то, как вводилось Декартом сознание. Короче, я пока (чтобы пометить себе цель последующего рассуждения) скажу так: по Декарту, мы мало что знаем ясно и отчетливо о нас самих в той мере, в какой человек есть ходячее, живое сращение души и тела. Раздельно о душе и теле мы знаем отчетливо и ясно. О теле - поскольку оно берется только как протяжение, о душе - поскольку все наши душевные состояния берутся как мысли. А вот человек как конкретная "субстанция" или конкретный человек, представляющий собой ежедневно и ежечасно практикуемое сращение души и тела, - уже проблема. Хотя это сращение нами практикуется и мы его в этом смысле "знаем", но оно непроницаемый (или сырой) факт и должно браться в качестве такового.