Чтение онлайн

Спиноза же, определяя Декартово безразличие (и правильно) как способность быть открытым для любого последующего определения, считает его иллюзией, которая выражает лишь наше неведение причин, которые нас определяют. Лейбниц в унисон ему также подпевает в "Теодицее": все определено и решено заранее; человеческая душа есть разновидность духовного автомата. Перед нами парадокс: отличаясь вообще от "механициста" Декарта особой чуткостью к динамической стороне дела, к "энергийной" стороне материальных явлений, Лейбниц приходит к тому, что объявляет автоматом не тело, нет, - ибо органические тела объясняются у него согласно "монадам" (т.е. согласно некоторым внутренне оживляющим принципам), - а человеческую душу. Почему? Да потому, что мир уже завершен и закончен, и в нем определились все причины и все механизмы, и у нас есть иллюзия свободы, поскольку восстановление этих причин потребовало бы бесконечного анализа, на который человеческий конечный ум не способен. Только поэтому в каждый данный момент, хотя на деле все причины уже просчитаны, пройдены и определены бесконечно могущественным умом, и может существовать эта иллюзия. Каждый данный момент - это именно момент, требующий мгновенного охвата бесконечного ряда причин. А человек конечное существо, не мыслит мгновенно, и лишь в конечное и заданное время и в конечном пространстве совершает шаги мышления. Поэтому в каждый данный момент у него и возникает иллюзия свободы. Но в действительном, спекулятивном смысле все механизмы мотивов уже есть. Мы лишь не знаем причин, которые нас определяют. То есть разница заключается в том, как Декарт и Лейбниц применяют, каждый по-своему, принцип непрерывности.

Для Декарта принцип непрерывности держится, во-первых, на постоянном воспроизводстве акта творения, т.е. предполагает многократный акт. Нельзя один раз, одним актом создать вещь и оставить ее созданной. И во-вторых, непрерывность у него предполагает как бы и движение вбок, в латеральное существование. У него в одну сторону откладывается мыслящая субстанция, а в другую - протяженная, и рассмотрение нами чего-либо в мире может быть только дуальным (или дуалистическим), но держится оно вместе в латеральном непрерывно снова и снова возрождающемся когито, в смещающейся мировой точке существования, трансцендентально возможного в момент действенности, активности и внутри "пока" его длительности (а мы знаем, что эта "длительность" есть "атом вечности", всю ее в себе содержащий, миг настоящего, вневременное схождение будущего и прошлого). У Лейбница же, очевидно, не было декартовского экзистенциального переживания длительности, т.е. фактически переживания риска не быть (Лейбниц для этого слишком блажен и твердо-камен и ближе к Спинозе). Помните, я говорил, что Декарт вводит категорию вечных актов, или актуально вечных действий, и приводил паскалевскую фразу об агонии Христа, что в это время нельзя спать. Имеется в виду, что это - вечное событие, о котором нельзя сказать, что оно уже свершилось и теперь неотменимо, вечно пребывает во времени. Это не вечность во времени. Это совершенно другой срез, где временные термины не годятся, потому что внутри смысла самого этого акта нет временных различений - "до" и "после". Настоящее, прошлое и будущее неделимы в точке, на которую опущена вертикаль, которая сейчас - всегда сейчас. Все смыслы держатся образом этого вечного акта. Так вот, не имея этого переживания длительности, Лейбниц к тому же еще распространяет свой принцип непрерывности на непрерывную лестницу существ. У него есть непрерывный переход от некоего совершенно смутного состояния духа, фактически каких-то, скажем, "зародышей" или маленьких недоразвитых существ к более развитым, потом еще более развитым, и так вплоть до человека. И при этом он пользуется различением монад, находящихся в полном сознании, и восходящих к ним монад обморочных, полуобморочных, все менее обморочных и o.a. Для Декарта же такая процедура совершенно невозможна. Для него, как впоследствии и для Канта, в этом пункте абсолютная принципиальная онтологическая пропасть. Человек, помимо лестницы существ и ее иерархии, непосредственно замкнут на Бога. В этом аспекте, даже если говорить о "зародыше", непрерывности нет. Нет в той мере, в какой мы оперируем различением тела и души. Я уже говорил, что, по Декарту, не существует "маленьких душ" или "полудуш". Если есть душа, то она вся целиком. Декарт категорически исключает, в применении к вещам и к лестнице существ до человека, предположение о любых мыслеподобных способностях или активности, самодеятельности. Отрицание в вещах самодеятельности есть условие понимания.

Зафиксировав эти пункты и держа в голове как отрицание Декартом какой-либо "полудуши", так и постоянно витающую над всей проблемой тень "человека-автомата" (или "духовных автоматов"), мы и приходим к учению Декарта о страстях. То есть к трактату о "Страстях души". Это удивительная книга. Я не знаю более ясной книги и более непроницаемой одновременно. Она яркий пример того, что я в самом начале размышлений говорил о самом Декарте. То же лапидарное великолепие французского стиля, языка и мысли. Изложение движется с абсолютной элегантностью, с выбором максимально простых и экономных слов. В каждом своем шаге оно прозрачно, пронизано целомудренным чувством меры и сдержанностью. Однако эти элегантность и прозрачность изложения создают в сумме чудовищную трудность, недоступность для понимания, которые усиливаются еще и тем, что ими же создается иллюзия понимания. И мы, прочитав книгу, так и остаемся ни с чем, уверенные, что все поняли. Но если говорить о мышлении, о его специфической работе, то трудно найти другую книгу, в которой с такой красотой разворачивалась бы машина мышления, его работа "в ходу". Когда читаешь первые двадцать параграфов, особенно первые два, и потом - с пропуском пяти или шести, которые носят более или менее естественно-научный характер, - до тридцатого параграфа, то просто немеешь от восторга перед зрелищем этого движения мысли, неумолимо и просто, элегантно расставляющей свои батареи. Правда, при этом закладываются еще и мины, о которых я говорил.

Чтобы войти теперь в этот трактат, мы должны твердо знать следующую вещь. Исходная онтологическая интуиция мыслителя или его онтологическое переживание, а именно переживание длительности, - все время держится и выражается у Декарта ясным сознанием того, что мышление, или мысль, или знание есть сложное явление. Я произнес сейчас не просто бытовую фразу сложное, мол, в том смысле, в каком мы можем сказать это о многих явлениях: что они состоят из многих частей, связей, разветвлений и т.д. Нет, я подчеркиваю слово "явление". Есть знание или мысль как содержание, а есть знание или мысль как явление, т.е. реальное событие в мире. И, как реальное событие, оно иное, отличное от своего содержания, хотя в качестве события высказывает именно содержание. Вот это нужно ухватить, во-первых, и, во-вторых, что оно - индивидуально. И, собственно говоря, поэтому, как я показывал, Декарт и вводит особую длительность сознательной жизни, отличную от эмпирической. Ибо мы мыслим во времени. Всякая наша мысль - во времени и создает иллюзию своей длительности, потому что я знаю содержание собственного "я" и мне кажется, что это содержание есть объект, который пребывает сам по себе. Но где гарантия, что я встречусь с новой мыслью, связанной с предшествующей, и буду носителем этой связи? Символом отсутствия такой гарантии является смерть. Знание подобно смерти, а смерть такова же, как знание. В каком смысле? В том, что все мы знаем, что умрем, но не знаем, когда это случится, а смерть - все ясно, все становится на место, сходится, и мы - знаем, но нас нет и мы, следовательно, не знаем. И мы все хотим мысли, идем к ней, но имеем ее не хотением, и не знаем, когда она будет и какая она будет. Ведь вообще, как мы уже убедились, из того, что есть сейчас и здесь, не следует нечто другое, что - там и потом (как и наоборот: то, что сейчас, - это не потому, что вчера так было). Всегда нужно дополнительное, независимо добавляющееся условие. И этот непрерывно складывающийся и непрерывно развязывающийся процесс, со снова и снова присоединяемым дополнительным условием, т.е., в данном случае, знание как сложное явление, и есть основная интуиция Декарта, которая отличает его и от Лейбница, и от Спинозы (и роднит с Кантом). Или, как я говорил: "простая интуиция ума" как по ходу смещающаяся точка существования (существования в актуальный деятельно-плотский момент).

Сама по себе, будучи завершенной и цельной, мысль может выражать явления только как завершенные и законченные (так сказать, макроскопически). И предметы мира тоже должны браться как завершенные и законченные, лишь тогда мы можем иметь о них (и формулировать) знание, которое передаем однозначным образом другим. Но само знание покоится у Декарта на сложности явления знания, которое - вместе с миром - завершается нами, с нашим вторым рождением и на нас и только тогда проницаемо. И это заставляет его допускать мир в качестве чего-то, существующего определенно (а не неопределенно), только в зазоре двух шагов. Двинулись - следовательно, что-то случилось, и потом все происходит так-то и так-то и не иначе. Теперь нельзя иначе.

В этом и коренится причина того, почему Декарт говорит нечто совершенно иное о человеческой свободе и о страстях человека, чем Спиноза или Лейбниц. У Спинозы и Лейбница исчезло сознание сложности явления знания и нет интуиции зазора двух мировых шагов. Поэтому, например, мир Спинозы просчитан и пройден - это завершенный, готовый мир. Собственно говоря, поэтому у него мышление и пространство (или материя) и могли оказаться не субстанциями, а атрибутами одной субстанции, и поэтому же он смог снять видимым или ложным, иллюзорным образом дуализм Декарта. У Лейбница то же самое. Повторяю: по сути дела. все у них проиграно и задано, механизмы всех страстей есть, и есть все возможные человеческие состояния, мы лишь не отдаем себе отчет в этом. Это потребовало бы бесконечного анализа - мы же не можем его совершить. Число бесконечных причин таково, что в каждый данный момент наша иллюзия свободы, по Лейбницу, реальна. Но это - реальная иллюзия. В каждый данный момент, поскольку причин много и восстановить их нельзя, и практически это даже не имеет значения, постольку иллюзорное сознание свободы - реальная сила. И у нас есть, так сказать, некий "зазор", в котором мы можем как вполне свободные существа барахтаться. Декарт же говорит другое. Я приводил уже, казалось бы, невинно звучащее рассуждение Декарта в его ответе "солдату резерва", или Гиперасписту, где говорится мимоходом о различении между страстью и действием. В этом ответе фигурирует фраза, что вообще "нет никаких причин, которые исключали бы для нас возможность считать, что в мире больше нет никаких действий, а есть только страдания и страсти" (слово "страсть" здесь в смысле "страстотерпия"). Нет никаких причин исключать мысль о том, что, собственно говоря, все уже давным-давно случилось. Были когда-то, в первый день творения, совершились какие-то действия, а сейчас, через две тысячи лет или через десять тысяч лет остались лишь страсти совершившихся действий. Чтобы это стало более понятно, приведу такое сравнение, такой образ.

Представьте себе, что теперешние "действия" - это то же самое, что "действие" света погасших звезд, которое нами воспринимается и переживается сейчас, хотя самих звезд давно уже нет - они погасли. Так вот, Лейбниц и Спиноза фактически предполагают (и прежде всего это к Лейбницу, конечно, относится), что, в каком-то смысле, сейчас не происходит никаких истинных действий. Что такое действие? Это самодеятельность, самоактивность, акция, вызывание собой чего-то другого, в отличие от пассивного претерпевания. Но ведь все уже свершилось. В том числе - уже созданы механизмы, т.е. некие продукты воздействия действий. Звезды погасли, а мы живем в их мертвом свете, как если бы они и сейчас горели и действовали. Но на самом деле, они - погасшие. Вот так же и сейчас, в действительном смысле слова, ничего не происходит.

В противовес этому, в ответе Гиперасписту, Декарт вводит принцип, состоящий в том, что для мышления, для мысли недопустимо, чтобы в какой-то момент были лишь страсти (или "пассьон", страдания, претерпевание) без действия. Действие - и только этот принцип мы можем принять - актуально. То есть мы имеем дело не с погасшими звездами, не со светом того, что давно уже продействовало. И поэтому трактат "О страстях" начинается с проблемы различения страсти и действия. Аксиома 1, которая как бы и отвечает на вопрос о "погасших звездах", гласит: "Страсть в отношении к чему-либо есть всегда действие в каком-нибудь другом смысле". То есть без того, чтобы за этим не стояло действие или в этом не содержалось действие (или, скажем так, переместившийся сюда его очаг). И дальше говорится: как можно различить страсть и действие? Ведь, когда мы объясняем, например, движение волчка каким-то действием или какой-то причиной, предполагая, следовательно, что в волчке есть какое-то состояние сейчас, хотя причина уже исчезла из мироздания, то как, собственно говоря, это можно объяснить физически? Это немыслимая, невозможная вещь. И Декарт дает такое определение, привожу его не по тексту, а в собственном пересказе: страсть и действие суть одно и то же, рассматриваемое относительно двух разных субъектов или носителей. Нечто, рассматриваемое по отношению к тому, кто вызывает и производит, называется действием, и оно же, рассматриваемое с точки зрения того, кто претерпевает, называется страстью. (Ср. это с декартовским же утверждением, что творение и сохранение субстанции различны лишь с человеческой точки зрения.)

И теперь я связываю этот принцип актуальности действия еще с одной очень важной нитью декартовской мысли. Выражусь так: есть одна вещь, которая позволяет все же решать эту мучительную проблему - не живем ли мы в мире только следов от совершившихся когда-то, один раз и очень давно, действий (что напоминало бы жизнь в каком-то систематическом сновидении). Это, конечно, сомнение. Оно означает в данном случае следующее, и частично я об этом уже говорил. Мы упираемся в сомнение, как в скалу под песком, и фактически оно же упирается в самое себя как нечто, далее не подлежащее сомнению, как способность заново-создания, но теперь уже с моим свободным участием. Не без меня или до меня, а каждый раз во мне уже заложена, если я решусь и пройду путь и смогу сказать "я мыслю, я существую", актуальная сила существования, его всесвязный акт. Точно так же как в мире в каждый данный момент всегда есть действие и не может быть страсти без действия, так и на уровне "я", которое радикально сомневается, есть нечто, что только со мной, в моем опыте и из моего сознания и сомнения, т.е. нечто, что существует из акта, из достоверно собранной полноты убеждения. Вспомним фиксированную точку "настоящего" у Декарта, точку "здесь и теперь". Так вот, сомнение есть способность заново созидания, но уже не так, как было бы до меня или без меня, а с моим свободным участием и активным воледержанием говоримого, видимого и делаемого. Воледержанием, которое есть, как я говорил, собранный субъект. И тогда становится ясно, что принцип когито означает, что бытие есть форма всякого собранного субъекта. И бытие же есть действие. В этом и заключена гениальность интуиции Декарта, о которой я говорил в связи с мотивом сложности явления мысли. Посмотрим, что тут происходит.

Я уже, может быть даже слишком настойчиво и маниакально, утверждал, что за всем этим лежит одна вещь, которую Декарт (по-моему, единственный из философов) понимал, определенно чувствовал и видел. Она и вылилась в онтологическое переживание длительности, необходимости стояния или, если угодно, настояния в мысли, которое лежит в основе всей его философии. Что это за вещь, ясная и околдовывающая? Вслушайтесь: мы не можем мыслить произвольно или произвольно приращивать знания к уже имеющемуся знанию; не можем произвольно иметь эту мысль (не говоря уже о том, что не могли бы иметь ее и игрой случая в необозримом множестве несвязанных событий, ибо мы все равно должны были бы узнать в ней эту мысль). Иметь по воле! По желанию - захотел, и появилась мысль, - так нельзя! Она появится, случится - и случится как неизбежная, т.е. как свободное думание того, что нельзя думать иначе, - после, появится в поле фиксированной точки интенсивности, каковой является собранная персона.

Я перечислял фиксированные точки интенсивности: "Бог", "врожденные идеи", "тела воображения" и т.д. Они как бы переключают поток, иначе мысли не могли бы волепроизвольно случаться и завязываться впереди меня. Я имею в воду новую мысль или мысль "подобающую", убедительную. Нельзя захотеть-и подумать что-нибудь новое, т.е. необратимое изменение, содержащее в себе намек на какой-то закон. Жизненное время дискретно.

Итак, есть фиксированные точки интенсивности, которые завязывают и переключают поток нашей жизни, - и в них, в длительности поля, которое очерчено фиксированными точками интенсивности, мы будем иметь свободные, но неизбежные мысли. Странное сочетание: свободные, но неизбежные мысли. Но это и есть метаэмпирическое апостериори, участником которого является субъект. Значит, нам необходимо держать в голове и эту метафору: "неподвижные связности". Она также имеет отношение у Декарта к строго физическому рассуждению. Не в том смысле, что оно о физике, а в том. что оно реализует в себе интеллектуальный строй физического мышления. До этого у нас была метафора "погасших звезд", а теперь, в противовес ей, надо взять метафору "неподвижных звезд" (имея в виду, почти буквально, то содержание, которое в это понятие вкладывалось, например, Махом). Это - проблема неподвижных звезд как системы отсчета и присутствия глобальной всесвязи в локальном. От "погасших звезд" мы избавились постулатом актуальности, постулатом имплицированности, действия в страсти. Теперь же метафору неподвижных и актуальных звезд будем накладывать на наши фиксированные точки интенсивности, независимо выделенные и образующие тем самым свою систему отсчета. Но не идеальную, абстрактно весь мир охватывающую, а "тяжелую", каждый раз локально упакованную. Ведь знание в точке нельзя, как говорил Декарт, увеличить произвольно. И эти нити внутренней работы его мысли нам нужно держать, ибо мы переходим в другую область.