Чтение онлайн

В прямую противоположность немецкой философии, спускающейся с неба на землю, мы здесь поднимаемся с земли на небо, то есть мы исходим не из того, что люди говорят, воображают, представляют себе — мы исходим также не от существующих только на словах, мыслимых, воображаемых, представляемых людей, чтобы от них прийти к подлинным людям; для нас исходной точкой являются действительно деятельные люди, и из их действительного жизненного процесса мы выводим также и развитие идеологических отражений и отзвуков этого жизненного процесса. Даже туманные образования в мозгу людей, и те являются необходимыми продуктами, своего рода испарениями их материального жизненного процесса, который может быть установлен эмпирически и который связан с материальными предпосылками. Таким образом, мораль, религия, метафизика и прочие виды идеологии и соответствующие им формы сознания утрачивают видимость самостоятельности. У них нет истории, у них нет развития; люди, развивающие свое материальное производство и свое материальное общение, изменяют вместе с этой своей действительностью также свое мышление и продукты своего мышления.

Не сознание определяет жизнь, а жизнь определяет сознание [115] . Эта позиция достигает кульминации в шутливо-агрессивном сравнении: философия по сравнению с изучением реальной жизни — то же, что мастурбация в сравнении с реальным половым актом… Однако, здесь начинаются проблемы: то, что Маркс открыл своей проблематикой «фетишизма товара», является фантасмагорией/иллюзией, которую нельзя отвергнуть просто как второстепенное высказывание, поскольку она задействована в самой основе «реального производственного процесса». Обратите внимание на самое начало раздела о фетишизме товара в «Капитале»: На первый взгляд товар кажется очень простой и тривиальной вещью. Его анализ показывает, что это — вещь, полная причуд, метафизических тонкостей и теологических ухищрений [116] .

Маркс не утверждает, в типично «марксистском» стиле в «Немецкой идеологии», что критический анализ должен демонстрировать то, как товар — что кажется таинственной теологической сущностью — возникает из «обычного» процесса реальной жизни; напротив, он утверждает, что задача критического анализа состоит в том, чтобы раскопать «метафизические тонкости и теологические ухищрения» в том, что на первый взгляд выглядит обычным объектом. Фетишизм товара (наше верование в то, что товары — магические предметы, наделенные метафизической силой) находится не в нашем уме, не в том как мы искаженно трактуем реальность, но в самой нашей социальной реальности. (Отметим здесь также четкое соответствие с понятием фантазии у Лакана как основополагающей для каждого «реального» полового акта: согласно Лакану, наш «нормальный» половой акт как раз и есть акт «мастурбации с реальным партнером», то есть при этом мы не имеем в виду реального Другого, но Другого как редуцированного до фантазии объекта — мы желаем Другого, покуда он совпадает с координатами фантазии, структурирующими наше желание). Как проницательно заметил Кодзин Каратани [117] , тут круг и замыкается: если Маркс начинал с предпосылки, что критика религии есть начало любой критики, а затем переходил к критике философии, государства и т. д. заканчивая критикой политической экономии, то эта последняя приводит его обратно к началу, — «религиозному» метафизическому моменту в основе самой «земной» экономической деятельности. — И именно на фоне данного смещения следует читать начало первого тома «Капитала»: Богатство обществ, в которых господствует капиталистический способ производства, выступает как «огромное скопление товаров», а отдельный товар — как элементарная форма этого богатства. Наше исследование начинается поэтому анализом товара [118] .

Затем Маркс переходит к двойственной природе товара (потребительной и меновой стоимости) и т. д., постепенно раскрывая сложную синхронную сеть капиталистического общества. Даже здесь, однако, случаются временные отходы к более раннему «марксизму», наиболее явно (как замечено некоторыми проницательными критиками) в разочаровывающе-обыденных определениях труда как такового, в начале Главы 7 «Капитала»:

Процесс труда, как мы изобразили его в простых и абстрактных его моментах, есть целесообразная деятельность для созидания потребительных стоимостей, присвоение данного природой для человеческих потребностей, всеобщее условие обмена веществ между человеком и природой, вечное естественное условие человеческой жизни, и потому он не зависим от какой бы то ни было формы этой жизни, а, напротив, одинаково общ всем ее общественным формам.

Поэтому у нас не было необходимости в том, чтобы рассматривать рабочего в его отношении к другим рабочим. Человек и его труд на одной стороне, природа и ее материалы на другой, — этого было достаточно. Как по вкусу пшеницы невозможно узнать, кто ее возделывал, так же по этому процессу труда не видно, при каких условиях он происходит: под жестокой ли плетью надсмотрщика за рабами или под озабоченным взором капиталиста, совершает ли его Цинциннат, возделывающий свои несколько югеров, или дикарь, камнем убивающий зверя [119] .

С процессом абстрагирования что-то не в порядке: «Поэтому у нас не было необходимости в том, чтобы рассматривать рабочего в его отношении к другим рабочим.

Человек и его труд на одной стороне, природа и ее материалы на другой, — этого было достаточно». Так ли? Не является ли всякий производственный процесс по определению социальным? Если мы хотим охватить трудовой процесс в целом — не должны ли мы связывать его и с «обществом в целом»? Возможно, ключ к тому, что есть великого и неверного в «Капитале» Маркса, лежит в отношениях между двумя «неверными» абстракциями: от потребительной стоимости до меновой стоимости, от социальной формы продукции до асоциального труда. Абстрагирование труда в асоциальное совершенно определенно идеологично: оно не признает свои собственные социально-исторические условия: и появляется робинзонова категория абстрактного труда как асоциального лишь при капиталистическом обществе. Эта абстракция труда совсем не невинная концептуальная ошибка, — она имеет важнейшее социальное содержание: для Маркса она является непосредственным обоснованием технократического образа коммунизма как общества, в котором господствует «всеобщий интеллект». Знаменитые пассажи о «всеобщем интеллекте» из «Экономических рукописей» достойны того, чтобы процитировать их полностью. В данной работе Маркс развертывает логику самопреодоления капитализма, полностью игнорирующую революционную борьбу, что формулируется им с чисто экономической точки зрения: «Сам капитал представляет собой совершающее процесс противоречие, состоящее в том, что он, с одной стороны, стремится свести рабочее время к минимуму, а, с другой стороны, делает рабочее время единственной мерой и источником богатства» [120] . «Противоречие», которое разрушит капитализм, таким образом, есть противоречие между капиталистической эксплуатацией, опирающейся на рабочее время как единственный источник стоимости (и таким образом единственный источник добавочной стоимости), и между научно-техническим прогрессом, ведущим к количественному и качественному снижению роли непосредственного труда: Но по мере развития крупной промышленности созидание действительного богатства становится менее зависимым от рабочего времени и от количества затраченного труда, чем от мощи тех агентов, которые приводятся в движение в течение рабочего времени и которые сами, в свою очередь (их мощная эффективность), не находятся ни в каком соответствии с непосредственным рабочим временем, требующимся для их производства, а зависят, скорее, от общего уровня науки и от прогресса техники, или от применения этой науки к производству [121] .

В данном случае мы имеем дело с представлением Маркса о полностью автоматизированном производственном процессе, в котором человеку (рабочему) «в большей степени предстоит действовать уже в качестве сторожа и регулятора самого производственного процесса»: Теперь рабочий туже не помещает в качестве промежуточного звена между собой и объектом модифицированный предмет природы; теперь в качестве промежуточного звена между собой и неорганической природой, которой рабочий овладевает, он помещает природный процесс, преобразуемый им в промышленный процесс. Вместо того чтобы быть главным агентом процесса производства, рабочий становится рядом с ним.

В этом превращении в качестве главной основы производства и богатства выступает не непосредственный труд, выполняемый самим человеком, и не время, в течение которого он работает, а присвоение его собственной всеобщей производительной силы, его понимание природы и господство над ней в результате его бытия в качестве общественного организма, одним словом — развитие общественного индивида. Кража чужого рабочего времени, на которой зиждется современное богатство, представляется жалкой основой в сравнении с этой недавно развившейся основой, созданной самой крупной промышленностью. Как только труд в его непосредственной форме перестал быть великим источником богатства, рабочее время перестает и должно перестать быть мерой богатства, и поэтому меновая стоимость перестает быть мерой потребительной стоимости [122] .

Систематическое использование Марксом единственного числа («человек», «рабочий») является ключевым признаком того, насколько «всеобщий интеллект» не интерсубъективен, а «монологичен». Вспомним еще раз заключение Маркса, описывающего абстрактный процесс труда, его симптоматическое «алогичное» исключение социального измерения: «Поэтому у нас не было необходимости в том, чтобы рассматривать рабочего в его отношении к другим рабочим. Человек и его труд на одной стороне, природа и ее материалы на другой, — этого было достаточно». Это выглядит так, как будто при коммунизме, с его властью «всеобщего интеллекта», данный асоциальный характер работы реализуется непосредственно. А это означает, с позволения Антонио Негри, что в представлении Маркса о «всеобщем интеллекте» объектом производственного процесса точно являются не социальные отношения сами по себе: «управление вещами» (контроль и власть над природой) отделена здесь от отношений между людьми и образует сферу «управления вещами», которая более не должна опираться на власть над людьми. Здесь следует иметь в виду часто забываемую деталь: вся разработка идеи «всеобщего интеллекта» из «Экономических рукописей» связана с неопубликованным фрагментарным трудом — и эту экспериментальную линию развития Маркс сразу вслед за написанием отвергнет, как только увидит, что она совершенно несовместима с его новой отправной точкой, — анализом товаров, сфокусированном на товаре как на социальном феномене:

«Этим новым начинанием стала категория товара. В своих более поздних работах анализ Маркса не касается товаров, в том виде, в каком они могут существовать во многих обществах, ни гипотетического докапиталистического этапа «простого производства товаров». Скорее, он анализирует товар таким, каким он существует в капиталистическом обществе. Теперь Маркс анализирует товар не просто как объект, но как исторически специфическую и самую фундаментальную форму социальных отношений, характеризующую данное общество… На этой основе Маркс перешел к критическому анализу теорий, которые проецируют на историю или общество категории, применимые, по его мнению, лишь к капиталистической эпохе. Этой критике также присуща преемственность с более ранними трудами Маркса с их трансисторическими проекциями, например, такими как представление о том, что классовая борьба лежит в основе всей истории, или представление о внутренней логике всей истории, или, конечно же, представление о труде как важнейшем составном элементе общественной жизни. /…/ Маркс выбрал термин «товар» и использовал его, чтобы указать исторически специфическую форму общественных отношений, которая являлась структурированной формой социальной практики, которая в то же время является структурирующим принципом действий, мировоззрения и поведения людей. В качестве практической категории это форма одновременно социальной объективности и субъективности. В некоторых отношениях в Марксовом анализе современности она занимает то место, которое в антропологическом анализе другой формы общества могло бы занимать родство» [123] .

Весьма возможно, кстати, что самым показательным примером пробела, разделяющего «Капитал» и «Немецкую идеологию», могут оказаться деньги. В «Капитале» Маркс анализирует деньги на протяжении трех этапов: он начинает с развития стоимостной формы, то есть с анализа формальных определений стоимости как взаимоотношения между товарами; лишь затем, после того как понятие деньги раскрыто «в себе», он переходит к деньгам в контексте обменного процесса, то есть к деятельности товаровладельцев. В конце концов, он представляет три функции денег: мера стоимости, средства циркуляции, наличные деньги (что опять-таки функционирует тремя путями: как ценности, средства оплаты, мировая валюта). Внутренняя логика трех функций денег — та же, что и у лакановой триады Воображаемого, Символического и Реального: Маркс начинает с «идеальных» денег (чтобы измерить стоимость товара, деньги не нужны, — достаточно вообразить определенную сумму денег, которая выражала бы стоимость избранного товара); затем он переходит к символическим деньгам (выступающим в качестве средств циркуляции, то есть для того чтобы покупать и продавать, деньги с настоящей стоимостью, как золото, нам не нужны — его представителей, банкнот, вполне достаточно); но для ценностей и т. д. нам необходимы реальные деньги. Контраст с методологией «Немецкой идеологии» не может быть более явным: Маркс начинает не с «реальных, активных людей» и «их реального жизненного процесса», но с чистого анализа формальных определений — лишь в конце у него «реальные люди» сталкиваются с деньгами. (Можно сказать, что там, где у Маркса — товары, у Клода Леви-Строса — родство в его «Элементарных структурах родства»: он дает основные формальные определения родственным взаимоотношениям. Интересным методологическим различием является то, что в случае товаров следует начинать с роли товаров в капитализме (при котором производство товаров преобладает) то есть в самой развитой форме, в то время как в случае с родством следует начинать с «примитивных» обществ, в которых родственные отношения функционировали как структурирующий принцип всего общественного организма).