Чтение онлайн

Однако Маркс не разработал систематически и подробно данную ключевую структурирующую роль как историко-трансцендентальный принцип общества как целого; можно утверждать, что Маркс даже полностью не осознавал этого ключевого прорыва в своих зрелых трудах — он создавал что-то новое и беспрецедентное в теории, в то время как представление о том, что он делал, вероятно, оставалось «марксистским». Как любопытную деталь следует упомянуть здесь попытку Энгельса ревитализировать-историзировать первостепенность процесса материального производства путем дополнения труда (производства вещей) родством (формой социальной организации воспроизводства людей):

Согласно материалистическому пониманию, определяющим моментом в истории является в конечном счете производство и воспроизводство непосредственной жизни. Но само оно, опять-таки, бывает двоякого рода. С одной стороны, — производство средств к жизни: предметов питания, одежды, жилища и необходимых для этого орудий; с другой, производство самого человека, продолжение рода.

Общественные порядки, при которых живут люди определенной исторической эпохи и определенной страны, обусловливаются обоими видами производства: ступенью развития, с одной стороны, — труда, с другой — семьи. Чем меньше развит труд, чем более ограничено количество его продуктов, а следовательно, и богатство общества, тем сильнее проявляется зависимость общественного строя от родовых связей [124] .

В данном случае Энгельс разрабатывает мотив, уже открытый в «Немецкой идеологии», где он и Маркс утверждают, что «люди, которые ежедневно переделывают свою собственную жизнь, начинают воспроизводить других людей, чтобы распространить свой вид: отношение между мужчиной и женщиной, родителями и детьми, семья. /… / Итак, производство жизни — как собственной, посредством труда, так и чужой, посредством рождения — появляется сразу в качестве двоякого отношения: с одной стороны, в качестве естественного, а с другой — в качестве общественного отношения, общественного в том смысле, что имеется в виду сотрудничество многих индивидов, безразлично при каких условиях, каким образом и для какой цели. Отсюда следует, что определенный способ производства или определенная промышленная ступень всегда связаны с определенным способом совместной деятельности, с определенной общественной ступенью, — самый этот способ совместной деятельности есть «производительная сила»» [125] . Следует также отметить поразительно сходный пассаж в работе «Неудовлетворенность цивилизацией», где Фрейд утверждает, что цивилизация включает два фундаментальных аспекта: все знания и производительные силы, которые мы развиваем для подчинения внешней природы и изъятия у нее достаточно материальных продуктов для нашего существования, а также сеть связей, регулирующих взаимоотношения людей — или, как один американский популяризатор кратко в шутливо-идеологическом ключе выразил эту мысль Фрейда: «Существует два вида бизнеса: можно заниматься деньгами, а можно — любовью».

И сталинистская ортодоксия, и критические феминистки немедленно распознали взрывоопасность потенциала этих строк из книги Энгельса. В 1970-х и 1980-х годах многие феминистки стремились определить семью как часть способа производства, а также показать, как само воспроизводство рода следует понимать как часть «производства самих человеческих существ», согласно нормам, воспроизводящим гетеросексуальную нормативную семью. Гораздо менее известна, но не менее важна реакция сталинизма на данный отрывок: в коротком официальном предисловии ко всем сталинистским изданиям читателей предупреждали о том, что в цитируемом выше отрывке Энгельс «допускает неточность» и делает утверждение, противоречащее не только фундаментальному марксистскому тезису об определяющей роли способа (материального) производства, но даже основному содержанию всей работы («Происхождение семьи, частной собственности и государства»). Легко высмеивать «догматичность» сталинизма, но проблема в том, что данный отрывок действительно создает проблему — не удивительно, что даже Лукач и все «недогматичные» марксисты-гегельянцы не знали, что с ним делать.

Энгельс понимает проблему, но предлагает псевдорешение, используя термины, которые и создали данную проблему — «производство людей» сводит человеческую специфичность лишь к еще одному виду производства. (И кстати, точно такой же упрек следует отнести и к тем поборникам «дискурсивного анализа», которые осуждают тех, кто продолжает подчеркивать ключевую структурирующую роль экономического типа производства как представителей «вульгарного марксизма» (или пользуясь другим популярным клише, «экономического эссенциализма»): инсинуация здесь кроется в том, что подобный взгляд сводит язык ко второстепенному инструменту, помещающему реальную историческую действительность лишь в «реальность» материального производства. Есть, однако, и симметричное упрощение, которое не менее «вульгарно»: оно состоит в предложении провести прямую параллель между языком и производством, то есть в представлении, в духе Поля де Мана, что сам язык является другим способом производства, «производства смысла».

Согласно данному подходу, параллельно «овеществлению» результата производительного труда обычное представление о речи как о простом выражении некоторого предшествующего смысла также «овеществляет» смысл, игнорируя то, как смысл не только отражается в речи, но порождается ею — это результат «символизирующей деятельности», как некогда было модно говорить… Подобный подход следует отвергать как худший пример недиалектического формализма: он допускает гипостазирование «производства» в абстрактно-универсальное понятие, которое охватывает экономическое и «символическое» производство как два вида, пренебрегая их радикально различным статусом).

Здесь следовало бы добавить, что у позднего Марксе существуют не только «откаты» в сторону «марксизма»; в текстах Маркса, до конца 1850-х годов, есть также отдельные отрывки, указывающие в будущее, в направлении уже постмарксистского Маркса. Помимо самого явного примера, великолепного анализа Маркса революции 1848 года («18 брюмера» и т. д.), имеются и более неожиданные «жемчужины» в «Нищете философии», где Маркс представляет шутливый и остросатирический портрет гегельянской идеалистической теории:

Так как безличный разум не имеет вне себя ни почвы, на которую он мог бы поставить себя, ни объекта, которому он мог бы противопоставить себя, ни субъекта, с которым он мог бы сочетаться, то он поневоле должен кувыркаться, ставя самого себя, противополагая себя самому же себе и сочетаясь с самим собой: положение, противоположение, сочетание. Говоря по-гречески, мы имеем: тезис, антитезис, синтез. Что касается читателей, незнакомых с гегельянским языком: утверждение, отрицание и отрицание отрицания. Вот что значит орудовать словами. /…/ это язык этого столь чистого разума, отделенного от индивида.

Вместо обыкновенного индивида, с его обыкновенной манерой говорить и мыслить, мы имеем здесь не что иное, как эту обыкновенную манеру в чистом виде, без самого индивида [126] .

Хотя данный отрывок принадлежит раннему, «марксистскому» Марксу, последнее предложение свидетельствует о другой логике, совершенно расходящейся с логикой молодого Маркса (или скорее риторикой) симметричных инверсий («вместо живущего в настоящем труда, правящего над мертвым трудом прошлого, мертвое прошлое правит живым настоящим» и т. д.): вместо симметричной инверсии первого тезиса, вторая часть повторяет его, при этом просто сокращая: «Вместо обычного индивида с его обычной манерой говорить и мыслить у нас есть — не (как ожидалось) необычный индивид (скажем, трансцендентальный Субъект или гегельянский Дух), но — ничего более этой обычной манеры самой по себе, без индивида». Возвращаясь к Постоуну, отметим, что он превосходно, вопреки формализму «производства», демонстрирует, как точка зрения капиталистической конкретно-исторической «тотальности» является тем, чего всем этим теориям, пытающимся найти определяющую черту нашего мира при помощи таких понятий, как «риск» или «неопределенность», недостает:

В той мере, в какой мы решили использовать «неопределенность» в качестве критической социальной категории, она должна быть скорее целью социального и политического действия, чем онтологической характеристикой социальной жизни. (Последняя — то, как она обычно преподносится в постструктуралистской мысли, которая может рассматриваться как реифицированный ответ на реифицированное понимание исторической необходимости). Позиции, которые онтологизируют историческую неопределенность, подчеркивают, что свобода и случайность связаны. Однако они не учитывают ограничений, которые на случайность накладывает капитал как структурирующая форма социальной жизни, а по этой причине как критические теории настоящего являются неадекватными [127] .

Возможно, здесь нужна более точная формулировка: опыт случайности или неопределенности как фундаментальной характеристики нашей жизни есть сама форма капиталистического господства, социальное последствие мирового правления капитала.

Преобладание неопределенности обуславливается новым, третьим, этапом «постфордистского капитализма». Здесь, однако, Постоуна следует поправить в двух пунктах. Во-первых, иногда кажется, что он отклоняется от истории в сторону историцизма. Для подлинной исторической мысли, в противоположность историцизму, не существует противоречия между утверждением «вся история есть история классовой борьбы» и «буржуазия является первым классом в истории». Все цивилизованные общества были классовыми обществами, но до капитализма их классовая структура искажалась сетью других иерархических слоев (каст и т. д.) — и лишь при капитализме, когда формально индивиды свободны и равны, лишены всех традиционных иерархических связей, действительно появляется классовая структура «как таковая».