Чтение онлайн

Миллер не замечает, что то же самое государственное регулирование, против которого он так яростно выступает, вводится как раз для защиты свободы и автономии личности: он борется с последствиями идеологии, на которую сам же и опирается. Парадокс в том, что в сегодняшнем цифровом обществе, где не только государство, но и крупные компании способны пронизывать и управлять жизнями людей в невиданной степени, государственное регулирование необходимо для поддержания самой автономии, которой оно предположительно угрожает.

В середине апреля 2009 года, сидя в гостиничном номере в Сиракузах, я развлекался тем, что переключался между двумя каналами: на одном шел документальный фильм о Пите Сигере, великом американском исполнителе кантри с левыми убеждениями, а на другом (это был канал Fox News) — репортаж об антиналоговом «чаепитии» в Остине, штат Техас, с кантри- певцом, исполнявшим антиобамовскую популистскую песню, полную сетований на то, как Вашингтон душит налогами простых работяг, чтобы спасти богатеев с Уоллстрит… Короткое замыкание между двумя этими программами подействовало на меня как удар током в двух весьма примечательных отношениях. Во-первых, между этими двумя певцами имелось фантастическое сходство как в формулировании популистских проклятий в адрес богатых и их государства, призыве к радикальным мерам вплоть до гражданского неповиновения — еще одно болезненное напоминание о том, что по форме или организации сегодняшние радикальные популистские правые странным образом напоминают нам старых добрых леворадикальных популистов (нет ли сходста между организацией сегодняшних групп христианских фундаменталистов, одержимых вопросами «выживания» (survivalism) и ведущих полулегальное существование, и «Черными пантерами» 1960-х?). Во-вторых, нельзя не заметить фундаментальную иррациональность «чаепития»: на самом деле Обама планирует снизить налоги для более чем 95 % простых работяг, предлагая более высокие налоги лишь для верхушки, то есть для «богатых эксплуататоров», — отчего же люди в буквальном смысле действуют против своих интересов? Томас Франк очень точно описал этот парадокс сегодняшнего американского популистского консерватизма: [25] противопоставление экономических классов (бедные фермеры, «синие воротнички» против адвокатов, банкиров, крупных компаний) заменяется/перекодируется в противопоставление честных трудолюбивых христианских истинных американцев и декадентских либералов, потягивающих латте и разъезжающих на иностранных автомобилях, защищающих аборты игомосексуализм, высмеивающих патриотические жертвы и «деревенщину» и т. д. Врагом, таким образом, оказывается воображаемый либерал, который путем вмешательства федеральных властей (от доставки детей в школы до включения в программу школьного обучения дарвинизма и полового воспитания, истолковываемого как обучение извращениям) хочет подорвать подлинный американский образ жизни. Главной экономической заботой становится избавление от сильного государства, которое собирает налоги с трудолюбивых граждан для финансирования своего регулирующего вмешательства: минимальная экономическая программа — это «меньше налогов, меньше регулирования»… Со стандартной точки зрения просвещенного рационального преследования собственных интересов, непоследовательность этой идеологической позиции очевидна: популистские консерваторы в буквальном смысле голосуют за свои пустые карманы. Сокращение налогов и дерегулирование означают расширение свободы для крупных компаний, сокращение государственного вмешательства означает сокращение федеральной помощи мелким фермерам; и т. д.

Хотя «правящий класс» не согласен с популистскими моральными идеями, он видит в «моральной войне» средство сдерживания низших классов, которое позволяет им выражать свое недовольство, при этом не затрагивая экономических интересов элиты. Это означает, что культурная война — это классовая война в смещенном виде — хватит говорить про то, что мы живем в пост-классовом обществе…

Это, однако, делает загадку еще более сложной: как такое смещение возможно? «Глупость» и «идеологические манипуляции» — это не ответ; то есть мало сказать, что идеологические аппараты промывают мозги примитивным низшим классам так, что те не в состоянии опознать свои истинные интересы. Вспомним, что всего несколько десятилетий тому назад тот же Канзас был рассадником прогрессивного популизма в Соединенных Штатах — и люди явно не могли так поглупеть за прошедшие десятилетия… Наглядное свидетельство материальной силы идеологии сегодня.

Версия капиталистической идеологии у Сормана лишена этого «морального» аспекта и, как таковая, слишком груба и даже может быть названа открыто гегемонистской; в ней есть что-то от «сверхидентификации», когда исходные посылки провозглашаются настолько открыто, что это вызывает ощущение неловкости. Из нынешнего кризиса рождается новая гегемонистская версия «социально ответственного» эко-капитализма: признавая, что в прошлом и настоящем капитализм часто был крайне эксплуататорским и катастрофичным, нам в то же время говорят, что уже сейчас можно распознать черты нового подхода, который сознает, что капиталистическая мобилизация производительных возможностей общества также может служить экологическим целям, борьбе с бедностью и т. д. Как правило, эта версия преподносится как составляющая перехода к новой холистической постматериалистической духовной парадигме: в нашу эпоху растущего осознания единства всего живого на земле и общих опасностей, с которыми мы все сталкиваемся, появляется новый подход, который больше не выступает против рынка и социальной ответственности — они могут быть воссоединены ради взаимной выгоды; сотрудничество и участие работников, диалог с клиентами, забота об окружающей среде, прозрачность сделок служат сегодня ключами к успеху. Капиталисты не должны быть просто машинами для получения прибыли; их жизнь может иметь более глубокий смысл. Их главный лозунг — социальная ответственность и признательность: они первыми признали, что общество было необычайно добро к ним, позволив им раскрыть свои таланты и накопить богатство, поэтому они обязаны теперь вернуть часть своего долга обществу и помочь людям. В конце концов, в чем смысл успеха, если не в помощи людям? Только эта забота делает успех в бизнесе осмысленным… Этот новый этос глобальной ответственности может сделать капитализм эффективнейшим инструментом служения общему благу.

Но не был ли финансовый кризис 2008 года своеобразным ироничным свидетельством идеологической природы этой мечты о «духовном» и социально-ответственном эко-капитализме? Как известно, 11 декабря 2008 года Бернард Мэдофф, крупный инвестиционный управляющий и филантроп с Уолл-стрит, был арестован и обвинен в создании «пирамиды на 50 миллиардов долларов». Инвестиции Мэдоффа считались низкорискованными, но при этом приносящими стабильную прибыль в пару процентов в месяц. Официальная стратегия заключалась в приобретении крупных пакетов акций и дополнении названных инвестиций соответствующими стратегиями фондовых опционов. Примерно в 2005 году инвестиционно-консалтинговый бизнес Мэдоффа переродился в пирамиду: деньги новых инвесторов шли на выплаты старым клиентам, которые желали получить деньги. Мэдофф говорил высокопоставленным сотрудникам своей компании, что «все это одна большая ложь» и что это было «по сути гигантской пирамидой» с потерями инвестора примерно в 50 миллиардов долларов. Особенно удивительной эту историю делают две особенности: во- первых, что простая и известная стратегия по-прежнему может работать в сегодняшней будто бы сложной и контролируемой области финансовых спекуляций; во-вторых, что Мэдофф был не маргинальным эксцентриком, а плоть от плоти американского финансового истеблишмента (Nasdaq), участвовавшей в самой разнообразной благотворительной деятельности. Поэтому нужно сопротивляться многочисленным попыткам патологизировать Мэдоффа, представляя его развращенным негодяем, отвратительным червяком в здоровом зеленом яблоке. Не служит ли дело Мэдоффа наглядной и крайней иллюстрацией того, что вызвало финансовый крах? Здесь нужно задать наивный вопрос: разве Мэдофф не знал, что со временем его схема неизбежно должна была рухнуть? Какая сила помешала понять эту очевидную вещь? Дело не в личной порочности или иррациональности Мэдоффа, а в давлении, стремлении работать дальше, расширять обращение для поддержания работы машинерии, которая вписана в саму систему капиталистических отношений — соблазн «превращения» законного бизнеса в пирамиду присущ самому капиталистическому обращению. Нет определенной точки, где происходит пересечение Рубикона и превращение законного инвестиционного бизнеса в незаконную пирамиду: развитие капитализма размывает границу между «легитимными» инвестициями и «дикими» спекуляциями, потому что капиталистические инвестиции — это по самой своей сути рискованная ставка на то, что схема окажется прибыльной, это акт заимствования у будущего. Внезапное изменение неконтролируемых обстоятельств может превратить в ничто самые «надежные» инвестиции — такова природа капиталистического «риска». В условиях «постмодернистского» капитализма пагубные спекуляции поднялись на гораздо более высокий уровень, чем когда-либо прежде. [26] В последние месяцы общественные деятели, начиная с папы римского, только и делают, что призывают нас бороться с культурой чрезмерной алчности и потребления — это отвратительное зрелище дешевого морализаторства является образцовой идеологической операцией: потребность (в расширении), вписанная в саму систему, превращается в личное прегрешение, особенность личной психологии. Таким образом, саморазвитие Капитала остается пределом, Реальным нашей жизни, бестией, которой по определению нельзя управлять, так как она напрямую управляет нашей жизнью, мешая нам видеть даже очевидные опасности, которые мы на себя навлекаем. Это одно большое фетишистское отрицание: «Я прекрасно сознаю риски, с которыми играю, даже неизбежность окончательного краха, но все же… (Я могу еще оттянуть крах, пойти на чуть больший риск и так далее до бесконечности)» — самоослепленная «иррациональность» строго соответствующая «иррациональности» низших классов, голосующих против собственных интересов, и еще одно подтверждение материальной власти идеологии. Как и любовь, идеология слепа, даже если люди, которые охвачены ею, зрячи… Сегодняшняя эпоха называет себя постидеологической, и это опровержение идеологии служит окончательным доказательством того, что мы, как никогда прежде, глубоко погружены в идеологию. Идеология — это всегда поле борьбы, в том числе борьбы за присвоение традиций прошлого. Наглядным примером нашего тупика может служить либеральное присвоение Мартина Лютера Кинга, которое само по себе является образцовой идеологической операцией. Генри Луис Тейлор недавно заметил: «Все, даже младенцы, знают о Мартине Лютере Кинге и могут сказать, что его главной минутой славы была речь «У меня есть мечта». Но никто не способен продвинуться дальше этого предложения. Мы все знаем, что у этого парня была мечта. Но мы не знаем, какой она была». [27] Кинг проделал долгий путь от толп, которые приветствовали его в марте 1963 года в Вашингтоне, когда он был объявлен «моральным лидером нации»: но взявшись за другие проблемы, помимо сегрегации, он утратил значительную часть публичной поддержки и начал все чаще восприниматься как пария. Как выразился Гарвард Ситкофф, он брался за проблемы бедности и милитаризма, потому считал их жизненно важными для того, чтобы «сделать равенство чем-то реальным и не просто расовым братством, но и настоящим равенством».

Пользуясь терминологией Бадью, Кинг следовал «аксиоме равенства», не ограничиваясь темой расовой сегрегации: перед своей гибелью он занимался вопросами борьбы с бедностью и войной. Он выступал против войны во Вьетнаме и был в Мемфисе, когда его убили в апреле 1968 года, где он выступал в поддержку санитарных работников. «Идти за Кингом значило идти по непопулярному пути, а не по популярному» (Мелисса Харрис-Лейсвелл).

Все, что мы связываем сегодня с либеральной демократией и свободой (профсоюзы, всеобщее право голоса, всеобщее бесплатное образование, свобода печати и т. д.), были завоеваны в долгой и трудной борьбе низших классов в XIX веке; они вовсе не были «естественным» следствием капиталистических отношений. Вспомним перечень требований, которым заканчивается «Манифест Коммунистической партии»: большинство из них, за исключением отмены частной собственности на средства производства, в результате народной борьбы сегодня получили широкое признание в «буржуазных» демократиях. Еще один факт, на который не обращают внимания: сегодня равенство между белыми и черными превозносится как часть американской мечты и воспринимается как самоочевидная этико- политическая аксиома — но в 1920-1930-х американские коммунисты были единственной политической силой, которая выступала за полное равенство между расами. [28] Те, кто защищает естественную связь между капитализмом и демократией, обманывают точно так же, как обманывает католическая церковь, когда она преподносит себя в качестве «естественного» защитника демократии и прав человека от угрозы тоталитаризма — как будто церковь не приняла демократию лишь в конце XIX века, и даже это она сделала, скрипя зубами, пойдя на отчаянный компромисс и пояснив, что она предпочитает монархию и что это лишь уступка новым временам.

(Кроме того, когда сегодня католическая церковь преподносит себя в качестве маяка уважения к свободе и человеческому достоинству, полезно провести простой умственный эксперимент. До начала 1960-х церковь имела пресловутый Индекс запрещенных (для чтения простым католикам) книг; представим, какой была бы художественная и интеллектуальная история современной Европы, если стереть из нее все работы, которые в какой-то момент оказались в этом Индексе — современная Европа без Декарта, Спинозы, Лейбница, Юма, Канта, Гегеля, Маркса, Ницше, Сартра, не говоря уже о подавляющем большинстве классиков современной литературы).

Идеологическая натурализация глобального капитализма достигла сегодня беспрецедентного уровня: редко кто даже осмеливается помечтать об утопических мечтах о возможных альтернативах; один за другим, немногие сохранившиеся коммунистические режимы заново изобретают себя в качестве авторитарных защитников нового, еще более динамичного и эффективного, «капитализма с азиатскими ценностями».

Эта неоспоримая гегемония, вовсе не будучи доказательством преодоления эпохи идеологических утопий, поддерживается утопическим ядром капиталистической идеологии. Утопии альтернативного мира исчезли, будучи вытесненными господствующей утопией, которая выдает себя за воплощение прагматического реализма.

И все это побуждает нас вновь обратиться к основным координатам утопического мышления.

В книге Алана Вейсмана «Мир без нас» [29] нарисована утопическая картина того, что произошло бы, если бы человечество (и только человечество) внезапно исчезло с лица Земли, — снова вернулось бы цветущее естественное разнообразие, природа постепенно поглотила бы человеческие артефакты. Мы, люди, сводимся к чистому бестелесному взгляду, наблюдающему собственное отсутствие. Как заметил Лакан, такова фундаментальная субъективная позиция фантазии: сведение к взгляду, наблюдающему мир, в котором нет субъекта, — подобно фантазии наблюдения за собственным рождением, совокуплением родителей или собственными похоронами, подобно Тому Сойеру и Геку Финну.

(Точно так же ревнивый ребенок любит потешить себя фантазией, как его родители отреагировали бы на его смерть, ставя на кон собственное отсутствие). Таким образом, «Мир без нас» — это фантазия в чистом виде: картина Земли, сохраняющей докастрационную невинность, прежде чем мы, люди, испортили ее своей гордыней. Ирония в том, что самым наглядным примером этого служит чернобыльская катастрофа: предоставленная самой себе, буйная природа заполонила развалины соседнего города Припять, который был брошен жителями… Прекрасным контрапунктом к таким фантазиям, опирающимся на чисто фантазматическое понятие природы как сбалансированного гармоничного круговорота, нарушенного вмешательством человека, служит тезис экологов, что, хотя никогда нельзя знать наверняка, какими будут последствия вмешательства человека в геосферу, в одном можно быть уверенным точно: если человечество резко прекратит свою масштабную индустриальную деятельность и позволит природе на Земле вернуться к сбалансированному состоянию, это приведет к полному краху, немыслимой катастрофе. «Природа» на Земле уже настолько «адаптировалась» к человеческому вмешательству, человеческое «загрязнение» настолько включено в шаткий и хрупкий баланс «естественного» воспроизводства на Земле, что его прекращение вызвало бы катастрофический дисбаланс.

Мы находим ровно ту же структуру в самом сердце утопии. В первой новелле из сборника «Ее тело знает» [30] Дэвид Гроссман делает для ревности в литературе то же, что сделал для нее Луи Бунюэль в кино своей лентой «Он», — он создает шедевр, обнажающий основные фантазматические координаты этого понятия. В ревности субъект создает/воображает рай (утопию полного jouissance [31] ), в который он не допущен. То же определение применимо к тому, что можно назвать политической ревностью, от антисемитских фантазий о чрезмерном наслаждении евреев до фантазий христианских фундаменталистов о жутких сексуальных практиках геев и лесбиянок.