Чтение онлайн

Однако изменение в постановке задачи постепенно привело к тому, что эта дисциплина стала обозначаться как основное богословие. Наконец, с середины XIX века началось его выделение в качестве самостоятельного предмета. Наряду с апологетикой, в него вошло обоснование теологии как науки, а также ее внутреннего единства и структуры.

Относительно структуры различаются две формы основного богословия (Schmitz, 1969, 199 след.; Wagner H., 1983, 742). Одна из них – «немецкая», распространившаяся преимущественно в университетах Германии. Она охватывает, в основном, религиозно-философское «обоснование религии» (demonstratio religiosa), которое занимается такими вопросами, как познаваемость Бога или подчинение человека Богу; «обоснование христианства» (demonstratio christiana), которым показывается осуществление откровения Божья в Иисусе Христе и его достоверность; и «обоснование католицизма» (demonstratio catholica), в котором идет речь о доказательствах учреждения Церкви Иисусом Христом и ее тождества с Римо-Католической Церковью. Можно сказать, этот тип структуры ориентируется на тот путь, которым должен идти человек, чтобы добраться до Божественного авторитета, содержащегося в Католической Церкви. В отличие от него «романская», т. е. распространенная в римских учреждениях форма основного богословия содержит лишь demonstratio christiana и demonstratio catholica. Demonstratio religiosa отнесена здесь к философии религии. Вместо нее наличествует богословское учение о началах (Prinzipienlehre), т. е. об источниках и принципах богословского познания, которое в Германии обычно понимается как введение в догматику и помещается в соответствующем разделе. Разумеется, различение этих двух структур является идеально-типологическим; в реальном обучении практикуются смешанные формы. Однако, во всяком случае, наличие данных двух форм основного богословия показывает, что уже со времени появления этого предмета его идентичность была и остается спорной. Если за «романской» формой очевидно понимание предмета больше как пролегомен к догматике, то за «немецкой» больше проявляется взгляд на основное богословие как предмет на границе философии с теологией.

Основное богословие и в концептуально расширенной форме изначально было захвачено объективистской конфигурацией апологетики Нового времени. Поэтому в начале ХХ века оно нуждалось в обновлении, которое могло было быть достигнуто лишь при разрыве границ этого объективизма и устранении его недостатков (Geffr'e, 1969, 420 след.). Субъективные факторы веры и вероубеждения должны были быть теперь приняты во внимание. Главный изъян «объективистской апологетики» и основного богословия состоял в том, что в них суждение о достоверности веры покоилось на одних внешних критериях, тогда как внутренние основания вероубеждения полностью игнорировались; здесь «развивалась рациональная мотивировка веры вне связи с ее живыми мотивами» (Geffr'e, 1969, 420). Так произошло отслоение веры от полноты человеческой жизни, причем было полностью упущено из виду то обстоятельство, что подлинная вера есть всегда свободный экзистенциальный акт. Как бы ни было важно рационально мотивированное вероубеждение, вера не может быть к нему редуцирована; она включает в себя все измерения человеческой природы. Обновление основного богословия могло произойти лишь при учете этого.

Разумеется, столь важные для христианской веры субъективные факторы никогда не были подвергнуты окончательному забвению – без них никакое обретение веры, как и успешная передача ее, невозможны. Поэтому эти субъективные предпосылки в долгой традиции христианского богословия периодически начинали рассматриваться снова и снова. То, что они в апологетике Нового времени были в значительной степени вытеснены из поля зрения и забыты, было, вообще говоря, связано с ее уклонением от нормального пути развития, когда богословие отрешилось от живой веры, что отрицательно сказалось на его жизнеспособности. Однако и в эту эпоху производились весьма примечательные и важные попытки восполнить указанный недостаток. Поначалу, правда, они оставались на периферии, сталкиваясь даже с серьезным сопротивлением, так что их влияние могло проявиться лишь в долгосрочной перспективе.

Одну из таких попыток предпринял ставший впоследствии кардиналом Джон Генри Ньюмен (1801–1890) в своем учении о согласии (Fries, 1983; Petri, 1985, 149–152; Kuld, 1989, 125 и далее; Verweyen, 2000a, 294–298). Эту тему Ньюмен разрабатывал еще до своего обращения в католицизм, а увенчал ее трудом, опубликованным в 1870 г.: Эссе в защиту грамматики согласия (An Essay in Aid of a Grammar of Assent) (Newman, 1961). В нем Ньюмен стремился продемонстрировать, что вера не основывается на строгих доказательствах, но предполагает акт согласия, сущностно зависящий от воли и опирающийся на конвергенцию истинностных суждений. При этом он считал, что односторонне рационалистическое понимание мотивации веры или согласия на ее принятие должно быть отвергнуто.

В обоснование своей точки зрения Ньюмен также ссылается на повседневный опыт. При этом он различает два способа мышления: «изначальный процесс выведения» и «процесс исследования вывода». Свой ход мысли Ньюмен подытоживает следующим образом: «Все люди имеют основания, но не все могут их назвать. Два типа деятельности духа мы можем обозначить или как выведение и аргументацию, или как бессознательную и сознательную мысль, или как имплицитный и эксплицитный разум» (Newman, 1964, 193). Вторая из них, т. е. строго логическое доказательство, не играет существенной роли в повседневных взаимоотношениях. Ибо, «если бы это было не так, то вся наша жизнь проходила бы в поисках доказательств; все наше существование было бы одним продолжающимся диспутом; мы не имели бы времени для действия; мы никогда бы не начинали действовать» (Newman, 1964, 303). Вместо этого, по Ньюмену, наше повседневное сознание строится на вероятностных доводах. Последние должны быть избыточными числом и направляться неким общим чувством. Когда это так, они могут удовлетворять «разумному, рациональному доводу», а равно «достаточно прочному убеждению» (Newman, 1961, 229), даже есть речь не идет при этом о принудительном для разума формально-логическом доказательстве.

Ньюмен приводит в пример косвенное доказательство на судебном процессе: «Достоверность рассматривается судьей как то, что следует за сходящимися истинностными суждениями, из которых складывается реальный довод, пусть это только разумное, а не формально-логическое доказательство» (Newman, 1961, 230). Чтобы прийти к таким истинностным суждениям, требуется столь «деликатный, упругий и гибкий инструмент» (Newman, 1961, 190), как способность к логическому мышлению. По Ньюмену, речь здесь идет о «личностном даре, не простой методе или калькуляции» (Newman, 1961, 222). Кроме того, здесь играют роль и субъективные, не поддающиеся обобщению факторы. Сходящиеся истинностные суждения лишены принудительной силы; они могут сгуститься в уверенность познающего субъекта только тогда, когда созвучны тому, что сам этот субъект воспринимает как истинное. Лишь в этом случае процесс выведения приводит к согласию, так что «выведение и согласие – не одно и то же» (Newman, 1961, 116).

Отсюда понятно, почему Ньюмен считает волю предпосылкой веры. Последняя не может быть человеку продемонстрирована; она покоится на его свободной решимости и предполагает соответствующую субъективную предрасположенность. «Одинаково бессмысленно пытаться привести людей к вере посредством доказывания или истязания» (Newman, 1964, 55). Они должны изнутри себя быть открытыми для религиозной вести, для потребности в спасении, которого сами не могут себе доставить. Таким людям присуща особая способность восприятия истины, которую Ньюмен называет «illative sense» [50] . Он имеет в виду опять процесс выведения, но состоящий не в цепочке формальных умозаключений, а «в имплицитном делании выводов, надежном инстинкте, способности суждения, основанной на лишь возможных данностях, интеллектуальной добросовестности» (Newman, 1961, 412, прим. 243). Эта способность человека позволяет Богу привести его к вероубеждению и даровать ему необходимую для веры удостоверенность. Если же у человека недостает основополагающей открытости для религиозных измерений жизни и, как следствие, также и воли к вере, этот illative sense не может у него развиться.

Зависимость веры от воли, однако, ни в коем случае не означает ее неразумности. Напротив, по Ньюмену, «вера также является процессом разумения», в котором, впрочем, как и в повседневных взаимоотношениях, «основания многих выводов не могут быть продемонстрированы» (Newman, 1964, 165), ибо это – те внутренние основания, что находятся в самом человеке и часто не подлежат адекватной объективации.

Не умаляя всего вышесказанного, Ньюмен мог придавать известное значение и внешним критериям, поддерживавшимся современной ему «объективистской апологетикой».

Здесь, по крайней мере отчасти, проясняется стремление Ньюмена связать друг с другом субъективные и объективные факторы мотивации веры. Позднее это будет названо интегральной апологетикой (Geffr'e, 1969, 421 след.). И совершенно недвусмысленно Ньюмен придает больший вес субъективным, внутренним основаниям, тогда как «методы понимания посредством религиозного исследования и познания суть лишь нечто внешнее, вспомогательное… они только присовокупляются, но не относятся к сущности… они полезны на своем месте, но не необходимы» (Newman, 1964, 57).

Иную, нежели Ньюмен, отправную точку избрал другой значимый критик «объективистской апологетики» и основного богословия, французский философ Морис Блондель (1861–1949). Его интерес был направлен не на акт вероубеждения непосредственно, а на вопрос об отношении человека к сверхъестественному откровению. Блондель также размышлял над антропологическими предпосылками акта веры, прежде всего с точки зрения проблемы опосредования богооткровенной вести в контексте модерна. В основе этого лежал опыт глубокого отчуждения современного человека от христианства, приобретенный Блонделем во время учебы в Париже. Здесь ему открылось, что недостаточно указать на возможность откровения Божья, а также на действительность этого события. Ибо тем самым вовсе не обосновывается, что человек вообще должен иметь дело с этим откровением, принимать его как нечто определяющее для своей жизни. Этой проблемой, остававшейся для «объективистской апологетики» белым пятном, и занялся Блондель. К тому времени она уже была различным образом тематизирована во Франции (Schmitz, 1969, 203 след.), поскольку на фоне развития новых наук, таких как психология или социология, уже ощущалась неловкость от того, что теология оставляет без внимания находящиеся внутри самого человека точки соприкосновения с богооткровенной вестью.