Чтение онлайн

Свою роль в этой связи сыграл также Первый Ватиканский Собор. В конституции 1870 г. «Божий Сын» [27] о католической вере Собор утверждал, что «правильный разум доказывает основоположения веры (recta ratio fidei fundamenta demonstret)» (DH [28] 3019). К этому следует прибавить стремление в теологии того времени установить среди разделов богословия такую дисциплину, которая занималась бы обоснованием и защитой веры. Формулировка Собора впоследствии также повлияла на наименование этого предмета.

Постепенная замена «апологетики» на «основное богословие» показывает, с одной стороны, что основное богословие в середине XIX века возникло не на пустом месте. С другой стороны, изменение названия сигнализировало об известной новизне во внутренней расстановке акцентов. Знакомство с предысторией поможет еще немного прояснить это и покажет, что речь здесь не идет об исключительно католической проблематике.

Уже в заглавии учебника по основному богословию И. Н. Эрлиха прозвучало, что для составителя оно, строго говоря, представлялось двояким образом, а именно, в смысле «введения в богословскую науку», и в смысле «теории религии и откровения» или «Божественного откровения как осуществленного в истории» (ср. об Эрлихе: Ebeling, 1970, 498–501; Niemann, 1984, 348–350; Stirnimann, 1977, 293). Эрлих ясно дал понять, почему он обозначил свою дисциплину как «основное богословие», а не использовал существующие названия «апологетика» или «общая догматика». По его мнению, понятия «основное богословие» и «апологетика» не полностью идентичны, поскольку последняя может быть установлена как совершенно самостоятельная небогословская дисциплина, тогда как основное богословие должно быть ориентировано на богословие вообще и, в особенности, на догматику; оно должно обеспечивать переход к ним. Однако у Эрлиха речь не шла лишь о введении в догматику, почему он и не дал своей книге название «Общая догматика» (в отличие от «частной догматики»). Его цель состояла в том, чтобы обосновать вообще богословие как науку. Речь идет, таким образом, прежде всего о научно-теоретической задаче. Основоположение догматики – при помощи теории религии и откровения, а также при помощи доказательства исторической действительности Божественного Откровения – Эрлих понимает как научно-теоретическое основоположение богословия в целом. В этом широком смысле употребляет он термин «основное богословие».

Само понятие можно проследить вплоть до XVII века (ср. Stirnimann, 1977, 295 след.; Niemann, 1995; Vergauwen, 1995, 121 след.). Однако его смысл неоднозначен – он находится в связи с различными предметами, такими, например, как основоположения моральной теологии, а иногда сводится к обзору важнейших доктрин христианства. Во всех случаях точкой отсчета выступает метафора «фундамента» [29] .

Однако более, нежели история понятия, важны те содержательные влияния, которые можно заметить в концепте Эрлиха. В первую очередь здесь нужно назвать Иоганна Себастьяна фон Дрея (1777–1853), основателя католической Тюбингенской школы. Его трехтомный труд «Апологетика как научное обоснование божественности христианства при его появлении» (1838–1847) прежде всего должен был стать крестным отцом для Эрлихова начинания. Drey осмыслял апологетику как особую богословскую дисциплину, призванную служить подведению основания под все богословие (Niemann, 1984, 307–314). Здесь уже проявляются две важные интенции, которые позднее станут определяющими и для основного богословия Эрлиха. Drey понимал апологетику как сугубо богословскую дисциплину и связывал с ней научно-теоретический интерес в отношении богословия как целого. Это программно звучит уже в его раннем «Кратком введении в изучение богословия с учетом научной точки зрения и католической системы» (1819): «Изложение сущности христианской системы религии есть первая задача апологетики – как основоположение для научного богословия. Без знания этой сущности невозможно ни действительное знание христианства, ни наука о нем» (Drey, 1966, 154 [§ 230]).

Основной идеей христианства Drey представлял идею Царства Божья (ср. Seckler, 1988a; Seckler, 1994). Исторически она раскрывается как центральное содержание христианства, герменевтический ключ к пониманию библейских книг и всей священной истории, наконец, как подлежащая доказательству «истинная идея разума», в которой являет себя также «истинная идея всякой религии вообще». Когда это достигнуто, «выводится доказательство внутренней истинности христианской религии» (Drey, 1966, 155 [§ 230]). В концепции апологетики как самостоятельного богословского предмета у Дрея получалась такая «теория богословия, в которой он пытался примирить положительное содержание веры с требованиями науки о разуме» (Seckler, 1981a, 60). Данную концепцию, полностью сфокусированную на содержании христианства, Drey позднее изменит в своей трехтомной «Апологетике», поскольку теперь он будет считать ее задачей более формальное построение теории религии и откровения (ср. Flury, 1979, 53 след.; Seckler, 2000a, 362 след. прим. 60). Этим определяется, в свою очередь, концепция Эрлиха.

Drey, со своей стороны, находился под влиянием евангелического богослова Фридриха Даниэля Шлейермахера (1768–1834) (ср. Schreurs), от которого перенял запрос на дисциплину, полагающую основания богословию – Шлейермахер называл ее «философской теологией». Эта идея восходит к немецкому идеализму и его притязанию на философскую энциклопедию как науко-учение, в котором система науки выводится из одного принципа [30] . «Заслуга Шлейермахера была в том, что он разработал в дополнение к идеалистической философии концепцию богословской энциклопедии, которая решительно утверждала бы характер богословия как положительной науки, таким образом, не требуя от него умозрительного обоснования на основе идеи науки, но с образцовой строгостью придерживаясь задачи формальной энциклопедии, дающей отчет о научности и внут- ренней организации богословия» (Ebeling, 1970, 487). Шлейермахер тем самым отзывался, не в последнюю очередь, на угрозу потери единства богословия, образовавшуюся с XVI и XVII вв. в процессе обособления друг от друга богословских дисциплин (ср. Niemann, 1995, 258 след.; Hell, 1999, 209–213).

Таким образом, можно проследить, как в основном богословии, примерно в середине XIX в. установившемся в качестве самостоятельной дисциплины, оказались связанными между собою различные аспекты и мотивы. Перед лицом нововременной критики религии и христианства не только заострялись и усугублялись вызовы и задачи, стоявшие перед апологетикой, но оказывалось под вопросом само положение богословия как науки, которое теперь нуждалось в новом и более глубоком обосновании. Кроме того, начиналась эрозия внутреннего единства и структуры богословия, что сделало необходимыми его систематизацию и рефлексию над ним. Все эти обстоятельства не были специфически конфессиональными; в ходе развития Нового времени и эпохи Просвещения они возникали одинаково как в католическом, так и в евангелическом богословии, толкая их в направлении одной и той же основополагающей богословской дисциплины, которая работала бы над их разрешением. Впрочем, самостоятельная дисциплина такого рода возникла потом лишь в католической среде, что стало восприниматься как результат особого развития в католицизме. Только в недавнем прошлом евангелическая теология обзавелась эксплицитными концепциями в области основного богословия (ср. ниже с. 100 и далее [31] ).

Несмотря на то, что основное богословие обязано своим формированием специфическим условиям Нового времени, нельзя не принимать во внимание, что тем самым в совершенно изменившихся условиях была продолжена одна из изначально центральных, если не центральная, интенция христианского богословия: а именно, его апологетическое назначение, запрос на которое восходит к Новому Завету.

Греческое понятие относится первоначально к судебному процессу и подразумевает защитительную речь перед судом. В этом смысле оно используется еще в Новом Завете (Лк 12:11; 21:14; Деян 22:1; 24:10; 25:8; 26:1 след.; 2 Тим 4:16). Впоследствии содержание понятия в речевом обиходе расширилось, так что оно стало выражать также доказательную защиту философских или религиозных убеждений, учений и обычаев, а соответственно, и подкрепленный силами разума призыв к их принятию. В античности парадигма для такого значения была задана Платоновой «Апологией Сократа». Но и в Новом Завете смысл слова иногда приближается к этому (ср. Флп 1:7, 16). Особенно ярко – в 1 Пет 3:15, где сказано: «Будьте готовы всегда перед всяким взыскивающим с вас о вашем уповании». Это место нередко представляется как «Великая хартия» [32] для основного богословия.

Призыв 1 Пет 3:15 позволяет выделить пять важнейших аспектов (Ritt, 2000; Seckler, 2000a, 353–356; Verweyen, 2000a, 37 след.; Waldenfels, 2000, 82).

1) Он относится ко всем христианам, а не только к группе «специалистов». Если теология делает задачу, поставленную в этом призыве, своей собственной, то тем самым она, выступая от лица (stellvertretend) всех христиан, принимает на себя нечто существенное для христианской веры.

2) Апология должна быть предоставлена каждому, кто ее требует. Согласно 1 Пет 3:15, христианская вера без ограничений «апологообязана».

3) В этой апологии речь идет об уповании христиан, то есть о том, чего они, как верующие, ожидают или чают. Иными словами – о смысле и цели существования.

4) Призыв 1 Пет 3:15 заключает в себе уверенность в том, что христианская вера способна к апологии, и усилию в данном направлении будет сопутствовать успех. Эта уверенность основывается на логосности христианского упования, т. е. его согласии с разумом: «Оно логосно в себе самом и», к тому же, «открыто для своего логосного развития при помощи разума» (Seckler, 2000a, 355), даже перед неверующими.

5) Таким образом, также означает – давать отчет об этой разумности христианского упования, а вместе с тем о содержащих это упование христианских верованиях, о связанном с ними христианском образе жизни.

Такую задачу поставили перед собой христианские богословы. Развивавшиеся в связи с ней апологии христианства не следовали какой-либо твердой схеме, но были в значительной мере обусловлены конкретными поводами и обстоятельствами (ср. обзоры: Barnard, 1978; Geerlings, 2000; и в особенности Fiedrowicz, 2000). Эта раннехристианская апологетика нашла себе некий прообраз в иудейских усилиях защитить свою веру, которые в начале новой эры получили воплощение прежде всего в трудах Филона Александрийского и Флавия Иосифа (Fiedrowicz, 2000, 29 след.). Оба они старались отразить критику и обвинения, выдвигавшиеся в эллинистической среде против иудейства (например, обвинение в отсутствии политической лояльности или в атеизме из-за отказа от участия в государственном культе). Высокая оценка, полученная ими в христианских кругах, явствует из того, что труды обоих иудейских апологетов были сохранены именно христианами.