Чтение онлайн

Рорти пытается защитить свое собственное понятие “новых и лучших способов суждения и действия”, говоря, что они нам представляются лучшими, чем их предшественники. Однако, эта защита вырастает до отрицания, а не прояснения понятия “изменения” способов нашего действия и мышления, к которым я обращаюсь в пятом принципе. Действительно, для многих утверждений р может быть верным, что если побеждают те, кто хочет всеобщего признания оправданности р, то все мы будем справляться лучше в том смысле, что нам будет так казаться. Если же побеждают те, кто хочет всеобщего признания оправданности не р, мы все равно будем справляться лучше в том смысле, что нам будет так казаться. Поскольку сообщество, о котором говорит Рорти, является обычно сообществом западной культуры, то, например, в случае победы неофашистских тенденций люди будут справляться лучше в том смысле, что им будет казаться, что они справляются лучше, поступая дико с этими ужасными евреями, иностранцами и коммунистами. В случае же победы сил добра ситуация не изменится, и люди будут справляться лучше в том смысле, что им так будет казаться. Конечно, сам Рорти не был бы “солидарен” с культурой, которая развивалась бы по первому пути. Проблема в том, что это понятие “лучше справляться” вообще не может быть понятием лучших или худших норм и стандартов. Нашей картине оправдания внутренне присуще утверждение, что оправдание является логически независимым от мнения большинства наших культурных современников. Только поэтому нашей картине “изменения” внутренне присуще утверждение о логической независимости результата изменения – положительного (изменения) или негативного (противоположность) – от того, кажется это положительным или негативным. (Вот почему имеет смысл доказывать, что то, что большинство людей рассматривает как изменение, не является таковым). Поэтому я считаю, что Рорти отвергает мой пятый принцип.

Попадается ли тогда Рорти в ту же самую ловушку, что и Релятивист? Конечно, его взгляды определенно являются более утонченными, чем взгляды типичного Релятивиста. К тому же он часто изменял их в одобряемом мною направлении. Поэтому я не могу быть уверен только в том, какие именно позиции он приготовится защищать. Но я рискну представить ту точку зрения, которой, как я думаю, он придерживается сегодня на основании мозаики из опубликованных работ Рорти.

В работе “Философия и зеркало природы” Рорти делает различие между “нормативным” и “герменевтическим” рассуждениями. Рассуждение является нормативным, когда культура представляет собой соглашение о соответствующих стандартах и нормах. Разговор о столах и стульях является нормативным рассуждением в нашей культуре. Все мы ответим практически одинаково на такой вопрос, как: “Достаточно ли стульев для сегодняшнего ужина?”. Когда же существует неразрешимое несогласие, рассуждение, наводящее мосты между парадигмами, вынуждено быть “герменевтическим”.

Что означает критика принятых культурных норм и стандартов? Думаю, что Рорти ответил бы следующим образом: я могу сказать о критических воззрениях (допускаю, примера ради, что я согласен с данным критиком), что они “истинны”, “более рациональны” и тому подобное, но эти семантические и эпистемологические прилагательные на самом деле будут использованы эмоционально. Я “одобряю” предложения критика, не говоря о том, какими конкретными качествами они обладают. Рорти сам вовлечен в герменевтическое рассуждение (можно сказать в риторику), когда говорит, что его собственные воззрения являются более полезными в философском плане, более содержательными, чем критикуемые им воззрения. Но какова цель его риторики?

Возможно, она состоит в демонстрации привлекательности его позиции: если мы станем рортианцами, мы можем быть более толерантными, менее склонными к увлечению различного рода религиозной нетерпимостью или политическим тоталитаризмом. Это, действительно, оправдывает его риторику. Однако фашист может быть совершенно согласен с Рорти на очень абстрактном уровне. Напомним, что Муссолини поддерживал прагматизм, говоря, что тот санкционирует бездумный активизм. [20] Но если нашей целью является толерантность и открытое общество, не было бы лучшим убеждать в этом напрямую, чем надеяться, что эти убеждения появятся как побочные продукты изменения нашей метафизической картины?

Видимо, Рорти, по крайней мере в большинстве случаев, действительно думает, что метафизический реализм ошибочен, а его собственные воззрения более близки к истине. Конечно, он не может в этом признаться. Но я думаю, что, несмотря на все внешнее оформление, в рассуждениях Рорти сохраняется попытка сказать, что с точки зрения Божественного Видения его (Божественного Видения) не существует.

Для того чтобы завершить эту часть дискуссии, скажу несколько слов о третьем принципе. Он заключается в том, что нормы и стандарты оправдания развиваются во времени. (Четвертый принцип я оставляю для дискуссии в заключительной части данного эссе.) В некотором смысле, “историчность” норм и стандартов является просто жизненным фактом, тем не менее необходимо наличие какой-либо картины того, как изменяются нормы и стандарты. Хотя историк мог бы нарисовать эту картину гораздо лучше, позвольте мне схематично обозначить два важных способа этих изменений. (1) Как постоянно подчеркивал Нельсон Гудмен, нормы, стандарты и суждения по поводу конкретных ситуаций часто конфликтуют. В этих случаях, мы вынуждены обращаться к особого рода философской рефлексии, которую можно назвать реконструктивной рефлексией. Думаю, что значительным вкладом Гудмена было доказательство того, что реконструктивная рефлексия не теряет своей ценности только потому, что мечта о всеобщей и единственной реконструкции нашей системы воззрений является безнадежно Утопичной. Мы можем многому научиться из частичных и даже фрагментарных реконструкций, а также из реконструкции наших воззрений противоположными способами. “Легкое взаимное регулирование” воззрений, норм и стандартов является продуктивным источником их изменений. (2) Существует своего рода петля обратной связи: основываясь на существующих нормах и стандартах оправдания, мы открываем факты, которые сами по себе ведут к изменению в картинах, питающих эти нормы и стандарты (и, следовательно, косвенным образом к изменению самих норм и стандартов). Примерами тому являются открытие аномальных явлений, ставшее источником последующих за ньютоновской физикой теориям – относительности и квантовой механики, и открытие пост-ньютоновских методологий, сопутствующих этим теориям.

Принцип, обсужденный выше (и являющийся третьим в моем списке), говорит о том, что нормы и стандарты являются историческими объектами, т е. они развиваются и изменяются во времени, а пятый и последний принцип – о том, что наши нормы и стандарты могут быть изменены. Дело не просто в том, что эти принципы, конечно, должны быть рассмотрены как обусловливающие друг друга; вопрос не просто в том, что мы изменяем наши нормы и стандарты, а в том, что, поступая таким образом, мы часто улучшаем их. Но откуда исходит суждение об улучшении? Конечно, из нашей картины мира. Однако в пределах самой этой картины то, что мы говорим, что это “лучше”, не то же самое, что “мы думаем, что это лучше”. И если мои “культурные современники” не согласны со мной, я иногда продолжаю говорить “лучше” (или “хуже”). Существуют моменты, когда, как сказал Стэнли Кавел, я “основываюсь на самом себе как на своем фундаменте”. [21]

Таким образом, утверждение о том, что суть проблемы оправдания (и истины) сводится к проблеме всеобщего соглашения [22] представляет собой неправильное описание используемых нами понятий. Более того, это утверждение опровергает себя, поскольку содержит стремление и использовать, и отрицать “абсолютную перспективу”. Следовательно, мы вынуждены стать “метафизическими реалистами”. Возможно ли компромиссное утверждение?

Если говорить то, что мы говорим, и делать то, что мы делаем, значит быть “реалистом”, тогда нам лучше быть реалистами – реалистами с малой буквы. Однако метафизические версии “Реализма” идут дальше реализма с малой буквы в некоторого рода философскую фантазию. В этом я согласен с Рорти.

В нашей интеллектуальной практике эти версии принимаются с огромной трудностью. С одной стороны, деревья и стулья – “это и то, на что мы можем указать” – являются парадигмами того, что мы называем “реальным”, как заметил Витгенштейн. [23] Рассмотрим, однако, вопрос разногласий Куайна, Льюиса и Крипке, а именно какова связь между деревом и стулом и пространственно-временной областью, которую они занимают? Куайн полагает, что стул и электромагнитные и другие поля, составляющие его, и пространственно-временная область, содержащая эти поля, совпадают, поэтому стул является пространственно-временной областью. С точки зрения Крипке, Куайн просто ошибается, стул и пространственно-временная область представляют собой два отдельных объекта. (Тем не менее они имеют одинаковую массу!) Доказательством является то, что стул может занимать и другую пространственно-временную область. Куайн рассматривает это “доказательство” как пустое, поскольку модальные предикаты являются безнадежно неопределенными. Согласно Льюису, Куайн прав относительно стула, но ошибается относительно модальных предикатов: правильный ответ Крипке состоит в том, что если стул может быть в другом месте, это значит, что двойник этого стула может быть в другом месте, а не именно этот стул (в смысле логического понятия тождественности [=]) может быть в другом месте.

Итак, кто прав? Тождественны ли стулья своему веществу, или стул каким-то образом сосуществует со своим веществом в одной и той же пространственно-временной области, одновременно оставаясь отличным от него? Тождественно ли на самом деле их вещество с полями? Тождественны ли на самом деле эти поля с пространственно-временными областями? Для меня ясно, что по крайней мере первый и, возможно, третий из этих вопросов не имеют смысла. Мы можем формализовать наш язык предложенным Льюисом способом и (благодаря Богу!) можем оставить его неформализованным и не претендующим на то, что слово “есть” в обыденном языке подчиняется тем же правилам, что и знак “=” в системах формальной логики. Даже Бог не сможет сказать нам, является ли стул “тождественным” своему веществу (или пространственно-временной области), и не только потому, что существует что-то, чего Он не знает.

Дело обстоит таким образом, как если бы что-то, даже столь парадигмально “реальное”, как стул, обладало характеристиками, являющимися продуктами соглашения. То, что стул синий, парадигмально является “реальностью”, и все же то, что стул [является/не является/мы не должны решать] пространственно-временной областью представляет собой предмет соглашения.

Но что можно сказать о самой пространственно-временной области? Некоторые философы размышляют о точках как о месторасположениях предикатов, а не объектов. Поэтому пространственно-временная область представляет собой не объект (в смысле конкретного объекта), а просто набор свойств (если эти философы правы). Итак, не похоже, что это вообще является “точкой зрения”, еще одним способом реконструкции нашего языка. Но как может существование конкретного объекта (пространственно-временной области) быть предметом соглашения? Реалисту с малой буквы не нужен ответ на подобные вопросы. Это является просто жизненным фактом, он может почувствовать, что некоторые альтернативы равно хороши, в то время как другие явно вынужденные. Однако метафизический реализм не является просто воззрением о том, что существуют, в конце концов, стулья и некоторые из них синие. Мы не занимаемся просто обобщением всего этого. Метафизический реализм представляет собой мощную трансцендентальную картину; картину, в которой существует фиксированный набор “независимых от языка” объектов (некоторые из них абстрактны, другие конкретны) и фиксированные “отношения” между понятиями и их расширениями. Я говорю о том, что эта картина только частично соответствует тем обыденным воззрениям, которые она стремится интерпретировать, и что она имеет достаточно абсурдные с обыденной точки зрения следствия. Нет ничего ошибочного в том, чтобы придерживаться реализма с малой буквы и выбросить за борт большую букву “Р” Реализма философов.

Хотя Ганс Рейхенбах не был реалистом с большой буквы “Р”, он выработал концепцию задачи философии [24] , которая, в случае успеха, могла бы спасти Реализм от недавно возникшего возражения. Задача философии, писал он, состоит в различении того, что есть факт, и того, что есть соглашение (“определение”) в нашей системе знания. Проблема, однако, в том, что философское различение между “фактом” и “определением”, на которое опирался Рейхенбах, потерпело крах. Другой пример, не слишком отличающийся от приведенного, рассматривает конвенциальный характер любого возможного ответа на вопрос: “Является ли точка тождественной множеству сфер, которые в ней сходятся?”. Мы знаем, что можем рассмотреть расширенные области как простые объекты, “отождествить” точки с наборами концентрических сфер, и тогда все геометрические факты будут представлены очень хорошо. Мы знаем, что также можем рассмотреть точки как простые объекты, а сферы как наборы точек. Но само утверждение, что “мы можем сделать и то, и другое”, предполагает неоднородное основание эмпирических фактов. Фундаментальные изменения в физике могут изменить всю картину. Поэтому “соглашение” не означает абсолютное соглашение - истину по установлению, свободную от любых элементов “факта”. С другой стороны, возможность восприятия даже такой “реальности”, как дерево, зависит от целой концептуальной схемы, в частности от языка. Проблема в том, в какой мере что-то является фактическим и в какой мере оно является конвенциональным? Мы не можем сказать с определенностью, что “такие-то и такие-то элементы мира являются сырыми фактами, а все остальное является соглашением или комбинацией этих сырых фактов и соглашений”.