Религиозные практики в современной России
Шрифт:
В г. Куты нам рассказали еще об одной молодежной забаве: дети подбрасывали в мацу свиной жир (13).
Иногда евреи пекли мацу в своих домах, «каждый себе», но и в этом случае дети могли попросить угощения – особенно если знали идишскую формулу «гиб мир моцалэ» («дай мне мацы!»):
Собиратель: А вот угощали, например..?
Информант: А как же, моця. Гибер моцалэ! Гибер моцалэ! (12)
Информанты высоко оценивают кулинарные качества мацы:
И дуже вкусны – з бульоном тая маця! (10)
Они готовят прекрасно с цей мацы, все. Я ж прожила коло них, я ж роки прожила… Вона баба Фаня говорила, если хочешь фаршировати репу – кидай нашей мацы, то маца вже скрепит. Ну, так онаучила (4).
Угощение мацой часто фигурирует в рассказах о прежней «дружной» и «веселой» жизни и описывается как норма:
Пасху – это я всегда с ними. На мацю – это закон. Всегда (14).
Геня Ароновна (соседка. – А.Л.) она всегда готовила на праздники… мацу, вот она всегда мне приносила, всегда угощала. Жили душа в душу (15).
В этих свидетельствах, казалось бы, нет и следа религиозного осмысления угощений, речь идет всего лишь о практиках соседских отношений. Однако в других случаях угощение мацой вызывает у информантов настороженное отношение:
Собиратель: А угощали людей, украинцев?
Информант: Скажу, что угощали. Я скажу правду. Я не можу ховати (6).
В Литве, где также рассказывают об угощении, страх перед мацой выражен более отчетливо. Житель г. Варена, бывший до войны учеником у еврея-кузнеца, рассказал, как в 1937 г., когда католическая пасха совпала с еврейской, он задержался вечером на работе. Хозяин подозвал его и предложил кусок мацы. «Раньше никогда не угощал, – замечает рассказчик, – а тут дал булочку… мацу». Он отказался от угощения; хозяин рассердился и закричал жене: «Он не хочет!» Отказ от угощения, как стало понятно из дальнейших слов информанта, был вызван подозрением, что в маце есть кровь: «…наша религия пишет, что обязательно добавляют» (9). В Литве рассказывают также о том, что евреи делают два вида мацы: с кровью, для себя, и чистую, чтобы угощать соседей-христиан.
Еще одна причина недоверия к маце выясняется из рассказа Натальи Ивановны Б. из с. Жванец о сомнениях своей сестры, работавшей в Москве, в «доме ребеночка». Врач-еврейка угостила ее мацой:
Она говорит: Наташа, это я правильно сделала, что… Пасха вперед идет еврейская, потом католическая. А потом идет православная. Я, говорит, еще своей не дождалась и ела мацу. Я говорю: Надя, ты попробовала. Тоби было плохо? Нет (5).
Информанты
Информанты часто сопоставляют мацу с разными видами христианской ритуальной пищи: с пасхой или с просфорой. Можно предположить, что с этим сопоставлением и связана идея запрета есть мацу раньше православной пасхи. Возможно, что о том же запрете пыталась сказать, несколько бессвязно, другая информантка:
В свою паску, в чужую не можно. Часом сходится так, что у евреев раньше, у нас позднише (4).
Более отчетливо эту идею выразила жительница г. Тульчина:
Информант: У них такой обряд, у евреев, что они обязаны свое дать… они обязаны свое дать… и именно на праздник. Это паска. И вот эту мацу воны раздают. Наши, христиане, вначале сопротивлялись, кричали…
Собиратель: Почему?
Информант: Нельзя потому что…
Собиратель: То есть евреи угощали, а вы не ели?
Информант: Да, воны не ели. Не принимали. А воны старалися им дать… все же… быстрее, чтобы воны покушали быстрее ихняя паска, чем наша (16).
Интересно, однако, что Наталья Ивановна, повторив чуть позже свой рассказ о сомнениях сестры, назвала другую причину недоверия к предложенной маце:
Она говорит так: я ее спросила: Белла, эта маца… Обычно в мацу давали… Э-э… Всегда давали капельку крови человеческой. Как бы крови Иисуса Христа. Понимаете? Она говорит: там есть кровь? Обычно брали донорскую, там если чистую, хорошую, было… Она ей говорит: Надечка, поверь мне! Там ничего нет! Там просто… вот. Но сказала она ей правду или неправду… Потому что если бы она ей сказала: там есть капля чего-то, то она бы этого не укусила. Я точно знаю. Побоялась бы. По-видимому, там была капля крови (5).
Итак, попытаемся на основании наших немногочисленных данных выстроить более или менее гипотетическую картину практики угощения мацой. Она складывается из следующих элементов:
1. Выпечка мацы и доставка ее в еврейские дома привлекала детей из предместий, которые собирались в местечке для всевозможных шалостей и в надежде получить угощение.
2. Родители неодобрительно относились к шалостям детей и запрещали им ходить в местечко. При этом детей часто пугали «бочкой с гвоздями».
3. Дети охотно ели добытую мацу и не видели в ней ничего, кроме лакомства.
4. Евреи также охотно и даже настойчиво угощали всех – и детей, и взрослых – мацой.
5. Некоторые взрослые, в отличие от детей, отказывались от угощения, другие же его принимали.
6. Возможными причинами отказа от угощения являлись: а) подозрение, что в мацу добавляется кровь, и б) нежелание есть «еврейскую пасху» (т. е. мацу) раньше своей, христианской.
Эта реконструкция, несмотря на свою схематичность и обобщенность, смазывающую региональные особенности, представляет все же некоторую ценность для понимания еще одного прагматического значения рассматриваемой фольклорной традиции. Она оказалась связанной с практикой угощения мацой, использовалась христианами – соседями евреев для осмысления этой практики.
Принятие угощения иногда воспринималось христианами как участие в религиозной практике. Об этом свидетельствует сопоставление мацы с христианской пасхой и запрет на вкушение мацы прежде пасхи. Об этом же, видимо, свидетельствует и представление о крови, добавляемой в мацу.
Израильский историк Яков Кац выделял два фактора, влиявшие на отношения между евреями и христианами в Средние века. Это, с одной стороны, частичное сходство религиозных текстов (прежде всего – Библии), определявшее общность иудеохристианской традиции и делавшее возможной рациональную дискуссию по вопросам веры24, и, с другой стороны, различие религиозных символов, вызывавших взаимное отторжение и страх25. В этом, вероятно, проявляется фундаментальное различие между текстами, которые сами по себе лишены смысла и, в зависимости от прагматики, могут получать различные значения, и символами, наделяемыми имманентным смыслом. Если общение посредством текстов позволяет каждой из сторон использовать их по-своему, наполнять своим смыслом, то столкновение с инородным символом является также встречей с чужим, враждебным смыслом. Маца является одновременно и обычной едой, которую, как и лишенный собственного смысла текст, может использовать каждый, и ритуальной пищей, имеющей символическое значение для евреев и потому страшной и непонятной для христиан. Можно предположить, что легенда о крови в маце оказалась удобным текстом для «рационального» объяснения собственного страха перед мацой как чужим символом.
Логос и диалог: методологическое заключение
Маца наполняется кровью в воображении боящихся ее подобно тому, как наши фольклорные тексты наполняются враждебным смыслом в воображении противников кровавого навета. Однако моей задачей вовсе не являлась реабилитация «зловещего» фольклора – как, впрочем, и его осуждение. Меня, скорее, заботит другое. Представление об имманентности смысла, присущего текстам, наделение текстов, взятых в отрыве от практик (или, что то же самое, практик в отрыве от текстов), значением и, соответственно, значимостью заставляет видеть в той произвольности связей между текстами и практиками, о которой мы говорили выше, явление по сути своей маргинальное, отклоняющееся от некой нормы, якобы определяемой самими текстами, и заслуживающее внимания лишь в качестве примеров «вторичного» использования и «переосмысления» текстов. Такое положение дел отсылает к хорошо известной и многократно критиковавшейся «двухуровневой модели» культуры или религии26: в нашем случае все варианты связей между практиками и текстами так же разделяются на «канонические», «правильные», т. е. соответствующие логике текста, и «народные». Каноничность этих связей определяется неким общим смыслом, Логосом, фигурирующим в науке под разными именами: ментальность, культура, картина мира, язык, дискурс, идентичность. Логос, возвышающийся и над практиками, и над текстами (хотя в последних он воплощается полнее, чем в первых), пронизывает и соединяет их (см. рис. 1).
Рисунок 1. Монологическая связь текстов и практик
Рисунок 2. Диалогические отношения текстов и практик
Альтернативный – конструктивистский – подход позволяет поставить вопрос об отношениях между текстами и практиками иначе. Смысл не предшествует этим отношениям, а, наоборот, рождается в них (см. рис. 2). Источником значений и главным предметом исследований оказывается не Логос и его приключения в эмпирической и текстуальной реальности, а сами по себе диалогические отношения между текстами и эмпирической действительностью – отношения, подчеркнем, именно диалогические, т. е. не сводимые ни к какой заранее заданной логической схеме, ни к какому монологу. Конкретные случаи таких отношений могут быть интересны не только благодаря смыслу, который в них рождается, но и с точки зрения «техники», типологии и истории этих отношений. Как происходит связывание текстов и практик? Являются ли какие-то способы или стили связывания характерными для той или иной культуры? Можно ли усмотреть в истории отношений между текстами и практиками какую-либо тенденцию, динамику или даже телеологию? Существует множество исследований, в которых все эти вопросы так или иначе затрагиваются, однако же говорить о конституировании диалогических отношений между текстами и практиками в качестве самодостаточного предмета социальных наук пока не приходится. Это место прочно занято Логосом в разных его ипостасях.