Чтение онлайн

С учетом всего сказанного, сделаем еще один шаг вперед: если мы предпринимаем исследование религиозных практик, мы допускаем, что религия как таковая может быть осмыслена в социальных категориях. Теперь необходимо выделить несколько уровней этого осмысления.

Прежде всего, религия может быть осмыслена на уровне социальных фактов и событий, касающихся индивидов, обществ и всего человечества. Есть группы, социально-коммуникативные практики которых не могут быть описаны иначе как в религиозных терминах. Есть индивиды, действия которых обусловлены религиозными представлениями или религиозной принадлежностью. Некоторые взаимодействия людей были бы абсолютно непонятны в рамках чистого методологического индивидуализма без учета того, что они движимы целой системой социорелигиозных мотиваций.

Это последнее обстоятельство приводит нас к осмыслении религиозных практик с точки зрения их мотивов, мотиваций, верований, социального воображения, т. е. тех элементов, которые определяют ту или иную форму взаимодействия с трансцендентным – опять же, не очень точный термин, который, однако, схватывает изначальную суть данных практик. Это ведет, в свою очередь, к пониманию религии как знания, как объективной системы верований, как системы социальных функций, т. е. как движущей силы и raison d’etre определенного типа социальных действий; наконец, если смотреть в дюркгеймовской перспективе, религию можно понимать как почти непостижимое выражение самой сути общества как такового.

Итак, анализ религиозных практик должен сочетать классический научный инструментарий и непосредственный контакт с реальностью как она есть.

До 1960-х годов подходы к исследованию религиозных практик во Франции были довольно простыми. С одной стороны, надо было учитывать положение католической церкви в пространстве религиозного поля, которое, как казалось, принадлежало ей безусловно и было лишь отчасти ограничено протестантским миром, организованным в виде союза деноминаций, а также весьма малочисленным еврейским меньшинством. При этом, разумеется, нельзя упускать из виду все те явления, которые не вписывались в рамки институциональных религий, и вообще всех тех, кто называл себя «нерелигиозными людьми». Изучать религиозные практики во Франции означало изучать католицизм и все другие религии исходя из собственно католических форм и моделей практик. Крупные исследования социологов и историков ставили своей задачей понимание эволюции религиозных групп в их соотношении с индивидуальными членами этих групп; это фактически означало понять степень свободы отдельных индивидов по отношению к так называемым официальным институтам. Постепенная дифференциация и внутренние изменения в религиозных общинах делали изучение практик крайне затруднительным. Изучение того, как менялась степень приверженности к группе (degre d’adhesion), могло основываться на таких факторах, как различия «культурных ареалов»1, политические конфликты и т. д.; но уже куда сложнее было осмыслить религиозные инновации, которые впоследствии стали называть «bricolages» (индивидуальная, «самодельная» религия).

Социология религиозных практик во Франции опиралась на католическую модель, говоря точнее, католическую приходскую модель. Религиозные практики рассматривались в соответствии с общепризнанным местом католической церкви в обществе, с тем, что часто именуется «приходской цивилизацией» («civilisation paroissiale»). Ив Ламбер прекрасно описал эту модель на примере небольшого городка Лимерзель в Бретани2.

Организация социальной жизни строится вокруг некоего ядра центральных церковных практик – практик католической социализации. Эти практики, которые отнюдь не сводятся к посещению мессы по воскресеньям, охватывают широкое поле общественной жизни. В частности, речь идет о социализации детей: катехизации, ведении детских и подростковых групп, приобщении к таинствам; эти практики также включают распространение местной (и общенациональной) информации о религиозной жизни (в частности, через газеты); организацию неких профессиональных коллективных действий (например, движение Action catholique rurale, возникшее еще в межвоенный период). «Приходская цивилизация» воспринимается как всеобщее, тотальное – хотя и не тоталитарное – целое, которое дает каждому индивидуальному члену данного сообщества возможность соотнести ежедневные коллективные и личные действия с верованиями, догмами и моделью авторитета, принятыми и утвержденными в католической церкви.

Было весьма соблазнительно использовать те же самые критерии при изучении других христианских конфессий и даже всех прочих религий. Церковная колокольня была, так сказать, главной референтной точкой католической практики, ее символическим центром, вокруг которого выстраивалась вся система практик. Верующих можно было дифференцировать на разные категории согласно тому, как часто они посещают воскресную мессу. Точно так же дифференцировались те, кто посещал синагогу. Однако изучение религиозных практик должно всегда учитывать специфическое содержание каждой отдельной религии. Применение католического стандарта в изучении других религий является методологической ошибкой. Кроме всего прочего, этот метод не учитывал всю массу народных практик и их соотношение с институциональной религией.

В сущности, даже сравнение самой католической мессы в середине и конце XX века – это уже весьма рискованное предприятие! Микро-социологические исследования отчетливо показывают, насколько изменились образцы поведения. До II Ватиканского собора, т. е. до 1960-х годов, средний верующий-католик держал пост перед причастием. Поскольку нужно было соблюдать пост с полуночи предыдущего дня, причастия не были частыми; к тому же надо было заранее исповедаться. После собора обязательный пост был сокращен до одного часа перед причастием, и количество идущих ко причастию значительно увеличилось. Поэтому, на мой взгляд, нельзя делать каких-либо поспешных выводов, построенных на сравнении практик, например, в 1950-х и 1990-х годах.

Быстрая урбанизация XX века и период экономического развития, называемый «славным тридцатилетием» (1945_1975)> совпали со II Ватиканским собором, который был важнейшим событием в жизни католицизма. Под влиянием всего этого католические практики существенно меняются и «приходская цивилизация» уходит в прошлое, а в обществе возникают новые религиозные движения, в том числе протестантского происхождения (например, пятидесятничество – причем и протестантское и католическое); быстро распространяется ислам; одновременно массовая иммиграция североафриканских евреев-сефардов приводит к распространению новых иудейских практик, отличных от тех, которые сложились в контексте французского секуляризма.

Ослабление «приходской» католической модели позволило в 1960-1970-х годах найти новые исследовательские инструменты. Например, исследователи стали уделять больше внимания «народной религии», противопоставленной, по веберовскому выражению, «религии виртуозов». Католические праздники начинают изучаться под новым углом зрения, в большой исторической ретроспективе – как воплощающие определенный синкретизм и неканонических практик, возможно, восходящих к так называемому языческому пласту, и практик официальных, институционально санкционированных. Исследование паломничеств, так называемых колдовских практик (особенно после этнографических исследований колдовства во французских деревнях, в частности в работах Жанны Фавре-Саада), а также новые исследования литургических практик, входящих в католический календарь – Дня Всех Святых, Рождества, Сретения и др., – привели к дифференциации практик, всегда, как оказалось, чреватых и синкретизмом, и внутренним конфликтом.

Для сравнения обратимся к сходному примеру из Латинской Америки: исследования показали, что в Мексике и Гватемале католицизм впитал в себя древние ритуалы майя, которые в колониальную эпоху не смогли бы сохраниться в чистом виде. Но возникновение в Гватемале в 1990-х годах официальной религии майя показывает: то, что хранилось под спудом несмотря на все попытки искоренить «языческую религию», на самом деле обрело защиту и сохранилось именно благодаря католицизму, внутри которого древние ритуалы существовали в скрытом виде. То, что казалось политикой искоренения религии майя, обернулось способом ее сохранения. Без этого воссоздание религии майя было бы невозможно. Изучаемая модель оказалась гораздо сложнее, чем казалось ранее. Так, «народная религия» открывает возможности для расшифровки многосоставного характера религиозной идентичности.

Религиозные практики невозможно изучать вне исторической перспективы. В той мере, в какой народная религия позволяет усомниться в идее строгого разграничения практик согласно ясно обозначенным направлениям и толкам внутри религиозных институтов, историческая динамика практик заставляет задуматься собственно о сути исследования практик. Опираясь на тщательно сохраняемые католической церковью архивы, историки показали, как велики различия в формах религиозного участия в разные исторические эпохи. Идея искоренения католицизма, популярная во времена исторических катаклизмов эпохи Революции и Империи и, если пойти еще дальше, в период религиозных войн XVI и XVII веков, со временем была оставлена и в течение двух столетий сменилась на анализ скорее в категориях крупномасштабных исторических колебаний. Если социолог с легкостью говорит о секуляризации, т. е. неизбежном упадке институциональных форм религии, взгляд историка позволяет внести серьезные корректировки в эту гипотезу. Кроме того, исследования во Франции в последние двадцать лет показывают, что секуляризация – более сложное явление, чем это казалось еще совсем недавно. Это крайне важно для нашей темы, поскольку наша задача состоит в том, чтобы не только сделать «моментальный снимок», но и обнаружить длительные тенденции, которые лежали у истоков современных форм религии.