Чтение онлайн

Его религиозность во взрослом состоянии несомненна, хотя она не была ортодоксально православной. Выбирая между «вольтерьянством» и православием, Болотов избрал веру, но веру не обрядовую, а внутреннюю, связанную с суверенитетом личности во взаимоотношениях с божеством14. Личностное начало в религиозном мировоззрении способствовало репрезентации Болотовым себя и в миру. Мир этот ограничивался, правда, лишь только семьей, родственниками. Именно ради них писал Болотов свои воспоминания, не для публикации, считая предосудительным сделать автобиографию «достоянием гласности»15. Решение начать писать о себе, «посметь говорить» требовало от русского человека изрядной решимости. Приступая к этому делу, он обязательно ограничивал круг распространения сочинения и – более того – оправдывался в своем нетщеславии, неэгоизме, в том, что в западных странах, на которые теперь ориентировалась Россия, такое само-жизнеописательство широко распространено и признано, не является признаком дурного воспитания16. Воспоминания Болотова, начатые им в 1789 году, отличаются как от традиционных рассказов о себе века ему сопутствующего, так и от сентиментальных описаний детства, постепенно начинающих появляться в первой половине XIX века.

XIX – начало XX века. О том, что в детском возрасте к вере приводят обычно «случайные», нецерковные пути – удачная молитва, эмоциональный рассказ, религиозная обстановка в семье либо интерес к тому, о чем в семье, школе, на улице совсем не говорят, – рассказывают уже авторы второй половины XIX–XX века17. Со второй половины XIX и по начало XX столетия автобиография детства психологизируется, изменяется отношение к описанию религиозной жизни. Переоценивается общий статус детства, утверждается ценность и важность «младенческого» состояния для духовного развития и совершенствования. Утверждаются идеи приближенности детства к святости, «повторения детства» теми взрослыми, к которым возвращается способность общаться с божественным, постигать истину. Положительным образом рассматривают «люди со стороны» сохранивших детскость души насельников монастырей: «Девочки-монашенки… мне очень нравились… душевною чистотой и наивностью. Все это были выросшие с малых лет в монастыре и видевшие мирских только издали. Меня удивляли их наивные вопросы о мирской жизни и умиляло то спокойствие духа, нетребовательность и полная удовлетворенность тем малым, что их окружало. Это особенно меня поражало, когда я сравнивала с ними… девочек из нашей гимназии»18. Однако детская невинность монастырской жизни воспринималась большинством общества скорее как сознательное и ответственное решение взрослого человека, удаляющегося от мира и его взрослых игр. Поступление в монастырь – ответственное решение о прекращении взрослой жизни в миру ради достижения состояния детской невинности и совершенства. Возвращение к детскому состоянию ощущалось и теми, кто пережил обращение, но не собирался покидать земной мир ради монашеского служения. В этом случае весь земной мир приобретал черты «детской», того надежного, влиянием и присутствием Бога охраняемого пространства, которое обычно ощущалось только ребенком и лишь в родительском доме.

К концу XIX века все более часты описания того, как на пути религиозной социализации возникают кризисы неверия, особенно в отроческий и юношеский период. В это время внимание индивида к проблемам религиозной веры обострено. Далеко не всегда среда оказывается достойной его вопросов. Не получая искомых ответов, юноша или девушка отходят от церкви. Ситуация приобретала особую социальную окраску вследствие сращенности православной церкви и государства. Так, мальчик девяти лет, будущий писатель Владимир Бахметьев, пришел в 1904 году в православный храм на исповедь. Спрошенный о грехах, он ответил, что его главный грех в том, что он в Бога не верит. Священник не нашел ничего лучше, как выгнать отрока из храма, огрев его перед этим ударом креста в лоб. Владимир навсегда перестал верить в Бога19. Автобиографы XIX и первой половины XX века, сохранившие православную веру, вспоминают о нетрадиционном религиозном воспитании, осуществлявшемся образованными дворянками в отношении своих детей и помогавшем им в целом ряде случаев преодолевать кризисы веры, не порывая с нею полностью. К.Н. Леонтьев писал о своей матери: «В детстве моем я был ей обязан хорошими религиозными впечатлениями. Она была религиозна, но не была достаточно православна… У нее, как у многих умных русских людей того времени, христианство принимало несколько протестантский характер. Она любила… ту сторону христианства, которая выражается в нравственности, и не любила ту, которая находит себе пищу в набожности. Она… постов почти не соблюдала и нас не приучала к ним…»20 С.Е. Трубецкой сходным образом писал о своей матери: «Главная основа воспитания была… далеко не в такой мере традиционно-церковная, как бывало в прежних поколениях. „Бог есть любовь“ – вот чем проникнуто… все ее воспитание нас. Даже голос Мамы становился… особенным, когда она читала нам в Евангелии о любви, как о первой и главнейшей заповеди Господней»21.

Советская Россия. Русская православная церковь (РПЦ) оказалась не готовой к изменившимся требованиям к ней, что сыграло свою роль в атеизации населения. Респондент 1941 г. р. вспоминал: «Однажды мама рассказала про свою жизнь в ранние годы, когда она еще до 1917 года (т. е. до революции) работала у Попа (так мама его называла) домработницей… Мама видела, как поп во время поста ел все, как в обычные дни… Мама спросила: „Батюшка, а почему Вы едите мясо, ведь сейчас пост?“ Поп ответил, что это пост должны соблюдать прихожане, а ему нужно есть, так как он без мяса не может… петь в Церкви. После услышанного у меня еще больше укрепилось мнение, что Бога нет, и меня этот вопрос не интересовал, относился к этому безразлично»22. Жесткая моноконфессиональная дисциплина порождала весьма значительный процент полностью терявших веру среди… учащихся духовных семинарий: «В ту пору я, естественно, не задумывался над смыслом богослужения: сомнение в том, что Бог есть, у меня не появлялось. Так продолжалось до второго… класса семинарии (1911), когда я столкнулся со священником – нашим учителем Закона Божьего. Назидания священника ни в чем меня не убеждали. Я стал часто спорить на уроках. Это раздражало священника. В споры втягивались и мои товарищи по классу. Я стал таким яростным спорщиком по вопросу о Боге…» Чтение Дарвина и Тимирязева привело автора этих строк в конце концов к «сознательному атеизму»23.

История взаимодействия советского детства с религией представляет собой историю конструирования взрослым миром безрелигиозного детского мира. «Поголовная атеизация» привела к конфликту идеологии и повседневности, к противопоставлению молодых поколений всем другим. Респондент 1911 г. р. рассказывала: «Когда мы учились в школе, праздник Пасхи официально запрещали праздновать. Однако в нашей семье Пасху любили… Перед Пасхой обязательно в доме мыли, причем принимали участие в этом даже маленькие дети. Папа был религиозным человеком. Обязательно родители и мы на Пасху ходили в церковь… Пасха – это была огромная радость и для взрослых и для детей… Даже несмотря на то, что коммунисты запрещали ходить в церковь и вообще отмечать этот праздник, мы ходили в церковь. А некоторые, особенно молодежь, проводили время в клубе». Налицо детское стремление принимать участие в празднике вместе со взрослыми и молодежное отстранение от религиозного праздника.

Религиозно ориентированная повседневность становилась при советской власти одним из основных препятствий для большевиков: «Очень долго справляли религиозные праздники. Не могли власти ничего сделать… В каждой деревне свои заветные праздники… В них делали какой-нибудь завет, например, у нас, завет на скота, чтоб падежа не было» (респондент 1916 г. р.)24. «Обычная бытовая религиозность» таила в себе опасность как пространство относительной свободы от пропаганды. Путь проникновения в это пространство лежал через детские учреждения, формирующие активную атеистическую позицию молодежи, нацеливавшие на преодоление межпоколенных связей в религиозных семьях.

Еще одну опасность представлял ритуал, который до революции мешал индивидуальному самовыражению, особенно в образованной среде с ее скептическим отношением к церкви. После 1917 года ситуация изменилась. Ритуал поддерживает религиозную жизнь людей Советской России, помогает не утратить конфессиональную идентичность. «Все дети в семье крещеные, причем крестили обязательно до года. В те времена шла борьба с религией… Крестили детей тайно, по несколько человек в одном доме. Для этих целей приезжал батюшка…» (респондент 1920 г. р.).

Детская вера в магическую силу могла стать опорой и для религиозного развития, быть использована для уверования молодого человека в коммунизм, для вовлечения его/ее в борьбу с «темными» взрослыми. Вера в Бога и в его отсутствие могли соединяться в одном и том же человеке. Респондент 1929 г. р. реконструирует повседневность своего детства так: «В детстве, вероятно, верил в чудеса, т. к. все время мечтал о таком чуде, которым бы пользовался и удивлял бы своих друзей. Родители мои были не очень набожны, хотя икона висела в углу с лампадкой. Отец вообще был атеист. Мы были все крещеные, но кресты не носили и Богу не молились». В этом мире атеизм, лампада, крещение, отсутствие молитв соединяются «волей места» в одной и той же личности. Бытовой ритуализм цикла церковных праздников определял жизнь даже тех людей, которые участвовали в разрушении храмов. В воспоминаниях респондентки 1931 г. р. рассказывается о праздновании Пасхи тем же человеком, который ходил разбирать храм: «Мама и папа проработали всю жизнь в колхозе. Помню, что мама была верующей, у нас в доме всегда стояла лампадка. Перед Пасхой все в доме мыли, наводили порядок. Всю ночь перед праздником мама стряпала… Помню еще, что очень любила сама раскрашивать яйца… Но в церковь мама не ходила, да ее в то время и не было. Церковь Святой Троицы я сама ходила разбирать. Конечно, в детстве я не понимала, что значит Пасха, но ее ждали». Разный опыт соединялся в детстве одного человека.

Из детского мира уходило все, что так или иначе относилось к религиозной вере. В детской литературе, например, «сокращали не только ради простоты и доступности, зачастую делались просто купюры, – из Андерсена, из тех же „Серебряных коньков“ (Толстого) изымались такие слова и словосочетания, как Бог, Христос, Рождество, осенять знаменьем, благословлять – ведь религия и все, с нею связанное, – опиум»25. Результатом процесса «лингвистической атеизации» стало складывание представлений о мире без религии, в котором нет ничего религиозного, поскольку нет обозначающих его слов: «Тетя Настя во выходным шепчет и шепчет в своем углу, собираясь в церковь: „Так! Это я взяла, сумку захватила, в церкву не опоздать бы… Господи, прости грехи наши… Чулки штопать надо, стирку завтра, в церкву нынче… не разбудить бы энтих… ну все, в церкву пошла…“ Мой сон, убаюканный тетинастиным уютным шепотом, переводит услышанную „церкву“ в сладкую сторону: счастливая тетя Настя, каждое воскресенье в цирк ходит…»26

К этому времени уже сильно затруднено «прохождение информации» о вере от старших к молодым поколениям. Окружающее молодежь, обжитое ею пространство становится атеистическим. Верующие замыкаются в себе, и даже если молятся «на виду у всей семьи», то не вступают в диалог о своей вере, не разъясняют ее детям. Дети лишь со стороны наблюдают за ними. Воспоминания сохранили случаи активной полемики «новых детей» со «старыми предками».

На фоне полемики новых детей с отсталыми еще верующими взрослыми важным элементом многих рассказов о послевоенном детстве становится описание детской веры в атеистической домашней атмосфере. Многие автобиографы повествуют о своей «спонтанной религиозности», находившейся вне конфессий, возникавшей как бы на «пустом месте». Автобиографы постулируют своеобычную веру детей в божественное и относительную спонтанность ее возникновения: «В детстве истово молился, молился и в более зрелом возрасте своему Богу, не имея при этом ни малейшего представления о существовании религии, Будды, Иисуса, Мухаммеда и других признанных человечеством богов. У меня был свой, личный, Бог, и никакой другой мне не был нужен. Я обожал Его, просил у Него защиты на все случаи жизни для себя и своих родителей. Я придумал себе молитву, простенькую, наивную, детскую. В течение многих лет она оставалась неизменной, и никогда с тех пор я не менял в ней ни единого слова. Каждое слово этой молитвы стало для меня святым… Тогда же я понял, что молиться можно чему угодно – двери, столу, гвоздю или книге – и в этом «чем угодно» будет Бог. В детстве у меня был свой собственный Бог, не менее важный для меня, чем Бог для всех… Часто мне кажется, что свою религию я могу определить как религию детства» (М. Лапицкий, 1941 г. р.)27. Ровесница Лапицкого говорит об этом более безыскусно: «В детстве я просто… верила в Бога. Вот, конечно, в моей семье никто этого не знал, а обсуждать эту тему было неприличным, тем более мой отчим работал в органах… в НКВД. Это было просто преступление… в то время».

В более благоприятном, чем другие религии и конфессии, положении находилась РПЦ. Несмотря на все репрессии, православие чувствовало себя в душах людей вольготней, чем другие религии. «У меня в семье не было религиозных людей – во всяком случае, я о таких не слышал, и поэтому с детства никакого религиозного навыка мне не было привито (как и большинству моих сверстников). Мы жили в атеистическом государстве, и религия оказалась далеко на обочине, куда мало кто решался заглядывать. Но если уж кто и решался куда-то заглянуть – то, конечно, это была православная церковь. Так было даже в мусульманском Ташкенте. Все окружавшие меня мальчишки и девчонки (русские, евреи, армяне и даже узбеки) хотя бы несколько раз бывали в церкви, святили куличи на пасху, разговлялись и т. д. Но все это делалось тайно, по секрету от школьных властей, при мягком попустительстве родителей. Но еврейская религия была отнесена еще дальше, за обочину. .»28 Встречалась скрытая борьба с системой. Сопротивление обстоятельствам послевоенного времени укреплялось на фундаменте религиозности, часто не православной: «Мама, будучи человеком верующим, на Украине тогда (в 1950-е годы. – В.Б.)… мама моя была баптистка и воспитывала нас, по заветам так Христа, и очень была терпима… она всегда закладывала интерес к образованию, знаниям… к большему, нежели, вот, то, что мы имеем» (респондент 1946 г. р.). Вариативность взаимоотношений разных поколений друг с другом по поводу веры и неверия была значительной. Наиболее распространенным модусом отношения коммунистов-родителей к своим неразумным предкам было безразличие. Оно допускалось властями в том случае, если верующий не начинал «разлагающую» воспитательную работу с молодым поколением. «Родители мои были неверующими. Папа работал на заводе, мама фельдшером в больнице. Я выросла с бабушкой, она была очень верующей. Бабушка всегда ездила на церковные праздники в село Таборы, так как у нас в Юго-Камске в то время церкви не было. Мой папа был коммунист, но бабушке верить не запрещал. Помню, что кухня была епархией бабушки. Там стояла икона… Пост перед Пасхой соблюдала только бабушка, нас она не заставляла» (респондентка 1948 г. р.). Другой респондент того же года рождения высказывается еще более прямо: «До 7 лет с нами жила бабушка, с которой мы чаще всего и находились. Но влиять особенно ей на нас не давали, поскольку и отец и дед были коммунистами». При недосмотре родителей поправляла дело школа, причем весьма кардинально: «Бабушка у меня была по материнской линии, сильно верующая. Я была крещеная и сильно верующая. Но вот школа у нас занималась антирелигиозным воспитанием, поэтому. як религии никак не относилась» (респондентка 1948 г. р.). Школе помогали все государственные и партийные организации. Они ставили отца и учителя в ситуацию коллективной и персональной ответственности за то, чтобы обеспечить атеизм у детей. Так, проведение родичами крещения могло повлечь за собой серьезные взыскания в адрес главы семьи, даже если тот отсутствовал в эти дни дома, находясь в командировке. В беспартийных семьях было полегче.